מבוא:
האם עדיין אפשר לומר כיום משהו משמעותי בנושא הדת? לא ברור.
מעבר לעובדה שכמעט כל מה שיכול להיאמר בנושא כבר נאמר, ופעמים
רבות, נראה שמי שינסה לעסוק בנושא זה כיום עשוי להיתקל במגוון
של בעיות. ראשית כל, קיימת בעיית המתודה. כידוע, המונח 'דת'
(religion) הוא מונח לשוני, שנועד לציין מגוון של תופעות
אנושיות. מרבית העוסקים בנושא הדת ניסו להצביע על איזשהו אלמנט
משותף לכל אותו מגוון עצום של תופעות, או לחלופין, התבוננו
בכמה מאותן תופעות מתוך ניסיון לחשוף את מהותן, את העיקרון
העומד ביסודן ומהווה את הדת עצמה. אבל האומנם דבר זה עדיין
נראה אפשרי? ככלות הכל, אנחנו מדברים כאן על מגוון אדיר של
תופעות, הנבדלות זו מזו לחלוטין והמתפרשות על פני מספר עצום של
תקופות ושל תרבויות. האם ישנו סיכוי בכלל למצוא ביניהן איזשהו
מכנה משותף? האם ישנו מכנה משותף כלשהו, למשל, בין חברי התנועה
ליהדות מתקדמת בארה"ב, בין כוהנים בבלים החוזים את העתיד בכבדי
בעלי חיים ובין מאמיניה הקנאים של האלה קלי בהודו? האם לא
ניתן, באותה מידה, למצוא מכנה משותף בין כל שתי תופעות אקראיות
בהיסטוריה האנושית? זהו סוג אחד של קושי. בעיה נוספת טמונה
בעובדה שכל אחת מהמסורות הדתיות כוללת בתוכה מגוון עצום של
היבטים, דוגמת פולחנים, השקפות עולם, אתוס כלשהו, עמדות
פוליטיות, אמונות טפלות, סגנון התנהגות, סגנונות לבוש ועוד.
כיצד ניתן בכלל למצוא מכנה משותף בין כל מרכיביה של מערכת דתית
אחת? כיצד ניתן לקבוע מה נחשב 'מהותה' של הדת ומה רק תוספות
צדדיות?
הסיפור מסתבך עוד יותר, כאשר אנו נזכרים שמרבית העוסקים בחקר
הדתות הגיעו מן העולם הנוצרי. במסורת הנוצרית - עקב צירוף של
נסיבות היסטוריות ותיאולוגיות שלא כאן המקום להיכנס אליהן -
שררה הפרדה דיכוטומית בין הכנסייה לבין העולם החילוני, בין
רשות אלוהים לבין רשות הקיסר. כתוצאה מכך הדת הייתה תחום נפרד
ומוגדר בתוך החיים. אולם במסורות אחרות לא תמיד היה הדבר כך.
ביהדות, באיסלאם, בדתות המזרח - ובוודאי שבדתות מקומיות או
שבטיות - ההפרדה בין הקודש לחול, בין הדתי לארצי, הייתה לעתים
קרובות מטושטשת, או שכלל לא התקיימה. אם כן, בהקשר של מסורות
כאלו, באיזו מידה בכלל ניתן לדבר על דבר שנקרא 'דת'? האם לא
ייתכן שיש כאן בסך הכל אוסף של מנהגים, רעיונות וסגנונות לבוש
- מרכיבים שעקב צירוף נסיבות כלשהו התקבצו כולם בידיו של החלק
המסורתי יותר של החברה, ומאז הם מזוהים בתור אלמנטים 'דתיים',
אך מבלי שיהיה מאחוריהם איזשהו עיקרון מאחד?
הסוגייה מסתבכת אפילו עוד יותר כאשר אנו נזכרים שאחרי הכל 'דת'
היא בסך הכל מילה. משמעותה, כמו משמעותן של מילים בכלל, נגזרת
מן השימוש שלה בשפת היומיום. אם מחר, נניח, אנשים יתחילו לכנות
בשם 'דת' את האמונה באסטרולוגיה או אפילו את האהדה לקבוצת
כדורגל כלשהי, הרי שממילא משמעות המונח 'דת' תשתנה והחוקר
המסכן ייאלץ למצוא הגדרה חדשה לדת, כזו שתקיף בתוכה גם את
המשמעויות החדשות.
לאור כל הבעיות הללו, איזו סיבה יש בכל זאת לנסות ולנבור מחדש
בסוגיית הדת? ובכן, ככל הנראה מעורבים כאן סקרנות, עניין אישי
וכן התחושה שעדיין לא נאמרה המילה האחרונה בנושא. ננסה להסביר.
כאשר אנחנו מתבוננים בכל אחת מן הדתות הגדולות, אנו מוצאים
לפנינו מכלול תרבותי שלם הכולל היסטוריה, מנהגים, מבנים
חברתיים, מערכות חוקים, תיאוריות מטאפיזיות, כתבי קודש וכן
הלאה. אחדים ממרכיביו של המכלול הזה עשויים להיראות לנו בעלי
ערך נצחי, אחדים סתם מעניינים ואחדים אולי ייראו לנו כהבלים.
אולם, עובדה היא שבמשך אלפי שנים אנשים רבים ונבונים הקדישו
לאותו מכלול דתי את חייהם. הם ראו בו את תכלית קיומם, שאבו
ממנו תקווה, ובשעת הצורך היו מוכנים גם להקריב את חייהם למענו.
כיצד אפשר להבין זאת? כמובן שאין לזה שום קשר לערכם של נכסי
התרבות שהדת מכילה בקרבה. אדם יכול להעריץ את האמנות הנוצרית
ולהתענג על המוסיקה הכנסייתית, אבל עדיין לא יהיה ביכולתו
להבין כיצד אנשים שפויים בדעתם היו מוכנים לעלות על המוקד בגלל
אי אלו דקויות תיאולוגיות. בה במידה אדם יכול להתפעל מחכמת
החיים המשוקעת בתלמוד, אבל עדיין ייראה לו תמוה כיצד אנשים
ברוכי כישרונות מסוגלים להקדיש לכך מאמצים על -אנושיים, כיצד
הם מוכנים להקדיש כל רגע ורגע בחייהם להתעמקות בסוגיות סבוכות
להדהים וחסרות כל משמעות מעשית. אין ספק שאנשים אלו ראו בדת
משהו מעבר לאוסף של מנהגים ושל נכסי תרבות. הם ראו מאחורי
המכלול הדתי איזושהי מהות, איזה דבר מה שהוא בעל ערך יותר
מהחיים עצמם. ניתן אולי לפטור אנשים אלו כמטורפים או כקנאים,
אולם תהיה זו רק התחמקות מהבעיה. מעבר לכך, מעבר לשאלה
המחקרית, יש כאן נקודה נוספת: נראה שאדם בן ימינו, כזה התוהה
על שאלות כדוגמת משמעות חייו ותכליתו בעולם, איננו יכול להתעלם
לחלוטין מן הניסיון הדתי. ניסיון זה מחייב, אם לא קבלה, אזי
לפחות איזו התייחסות. בנוסף לכך, קיימת כמובן גם הזווית
היהודית: לא ניתן לדון ברצינות בסוגיות של לאום ותרבות בהקשר
היהודי מבלי לבחון לעומק את הדת היהודית - מבלי לנסות להבין את
מהותה ומבלי לנסות לבחון את האפשרויות הצפונות בה. ולשם כך,
צריך קודם כל לנסות להתמודד עם סוגיית הדת בכלל.
אם כן, אם נצליח להבין מה היא מהות הדת, מה היא הייתה בשביל
מאמיניה המסורים ומה הם מצאו בה שהיה בשבילם תכלית הקיום, אזי
נוכל אולי גם לברר מה אנחנו יכולים למצוא בה, אם בכלל. אזי
נוכל לברר אם ובאיזו מידה יש בה משהו מעבר לפולקלור, מעבר
לאוסף של מנהגים ומעבר לאי-אלו טקסטים. אזי נוכל לבחון גם איזה
עתיד צפוי לה והאם יש בה איזה ערך קיומי לאדם בן זמננו, גם
לכזה שאיננו חובב מאכלים מסורתיים מכל סוג שהוא.

אז מהי בכל זאת מהותה של הדת? כאמור, לשאלה זו ניתנו במרוצת
השנים אינספור תשובות. אחדים מבין אלו שעסקו בניתוח התופעה
הדתית, התמקדו בעיקרי האמונה שלה. הם גרסו שביסודה נמצאת אמונה
באיזו 'דמות אב' כל-יכולה, או לחילופין אמונה באיזה כוח עליון
או ברובד נסתר של המציאות. אחרים גרסו כי מהותה של התופעה
הדתית היא חוויית הקדושה: מין חרדת-קודש האוחזת לפתע באדם,
חוויה של עמידה מול המסתורי והלא מובן - תחושה שבשלב מאוחר
יותר של התפתחות תרבותית יוחסה למפגש עם ישויות אלוהיות מסוגים
שונים. סוג נוסף של חוקרים היו אלו שהתמקדו בפן החברתי של הדת:
חוקרים כאלה ראו את מאפייניה של הדת בקשר שבין השקפה כלשהי על
העולם לבין מבנה חברתי כלשהו, אתוס ומערכת ערכים מסוימת. אין
ספק שבחלק ניכר מן המערכות הדתיות קיימים כל המרכיבים הללו -
מערכת האמונות, החוויות הדתיות והמימד החברתי. אך האם זה כל מה
שיש בדת? או יותר נכון, האם זה כל מה שיש בכל מערכת דתית?
כדי לעמוד על הבעייתיות המסוימת שבהסברים מעין אלה, כל שנדרש
הקורא לעשות הוא להיכנס לבית הכנסת הקרוב למקום מגוריו. הוא
ימצא שם קרוב לוודאי קומץ של אנשים עייפים, ממהרים, אנשים
שממלמלים את התפילות כבדרך אגב, תוך כדי הצצה בשעון ושיחה על
פוליטיקה. יהיו אלו ברובם אנשים קשי יום, כאלה שאינם מבינים
דבר בתיאולוגיה, שמימיהם לא חוו שום חוויה דתית ושאין להם מושג
מהי תחושת מסתורין. אולם אף על פי כן האנשים הללו מקפידים
להגיע לתפילה מדי יום ובדורות קודמים, היו אלה על פי רוב אנשים
כאלו שמסרו את נפשם למען הדת. אמנם סביר להניח שאם ילחצו אותם
אל הקיר, הם יודו שהם אכן מאמינים באלוהים, בצורה כזו או אחרת.
אך לא יותר משמאמין בו אדם אחר, כזה שאיננו מבקר בבית הכנסת.
כמו כן, חוקר שיבחן לעומק את אותם אנשים, יתקשה להצביע על איזו
מערכת ערכים או אתוס כלשהו שאותם מכונן אותו מלמול יומיומי של
תפילות. מדוע אם כך ממשיכים האנשים הללו לדבוק באותן מצוות
דתיות, בכזאת התמדה, במשך כל כך הרבה שנים? מה הם מוצאים
במערכת הדתית?
מסתבר אפוא, שעל אף שיש אולי מערכות דתיות המכילות אך ורק אוסף
של חוויות, רעיונות ופונקציות חברתיות, הרי שישנן גם מערכות
דתיות המתיימרות להציע למאמיניהן דבר-מה נוסף. דבר-מה שהוא
למעשה עצם הלוז של המערכת הדתית, העיקרון שהכל סובב סביבו
ושממשיך לשאת על גבו את המערכת כולה, גם כאשר מידלדל אוצר
החוויות הרוחניות והרעיונות התיאולוגיים. בסעיפים שלהלן אנסה,
כמיטב יכולתי, לשרטט את אותו דבר-מה. לא נעסוק כאן בכל אותו
מגוון אינסופי-כמעט של תופעות אנושיות המכונות 'דתות'. מראש
אגביל את הדיון אך ורק לדתות מסוג מסוים, כאלה המכילות בתוכן
את אותו אלמנט של מסירות נפש האופייני לדתות המונותיאיסטיות.
בה במידה, גם לא נעסוק בכל מגוון ההיבטים של אמונות אלו,
במקורן ההיסטורי או בשאלת האמת שבהן. אנסה אך ורק להצביע על
מבנה עומק מסוים, שלדעתי מצוי בתשתיתן. מבנה עומק שהנו, לעניות
דעתי, הבסיס לקיומה של דתיות שכזו ושבלעדיו המערכת הדתית אינה
יכולה להתקיים.

החידוש של אברהם:
הבה ננסה לרגע להעיף מבט חטוף על מכלול ההשקפות, הדעות
והרעיונות שבהם מחזיקים בני אדם בנוגע לעולם, לחיים ולמשמעותם.
ניתן לסווג מכלול זה לפי קריטריונים רבים ושונים. ניתן,
לדוגמה, להבחין בין השקפות סדורות ושיטתיות - כדוגמת השיטות
הפילוסופיות הגדולות - לבין תפיסות כלליות ומעורפלות - כגון
'החיים יפים', או 'הכל זורם'. ניתן להבחין בין שיטות הבאות רק
לתאר לפנינו את המציאות או לבאר את הכוחות הפועלים בה, לבין
תפיסות המציגות בפנינו גם תכלית כלשהי או המציבות תביעות
מוסריות או דתיות. ניתן להבחין בין תפיסות דוגמטיות לבין
תפיסות ביקורתיות, בין שיטות אמפיריות לבין שיטות ספקולטיביות,
בין שיטות רציונליסטיות לבין שיטות מיסטיות - וכן הלאה וכן
הלאה. אולם, כאן הייתי רוצה לנסות להתמקד בקריטריון אחר שעל
פיו ניתן לחלק את השקפות העולם השונות: ההבחנה בין השיטות
העוסקות בעולם בתור מערכת סגורה, לבין אלו הרואות בו מערכת
פתוחה; בין השקפות המבארות את העולם רק מתוכו פנימה, לבין כאלה
המתבוננות בו בזיקה אל מה שמעבר לו.
מובן שהדברים דורשים ביאור. מה פירוש 'להתבונן בעולם בזיקה אל
מה שמעבר לו'? ננסה להמחיש זאת באמצעות הדוגמה הבאה: נניח שאנו
בוחנים את מצבה של מדינה כלשהי, את הגורמים להיווצרות מצב זה
ואת המדיניות שבה יש לנקוט. אם אנו מתבוננים במדינה כבמערכת
סגורה, פירוש הדבר שאנו מתמקדים בבחינת הגורמים הפנימיים,
ביחסים שבין המגזרים והכוחות השונים הפועלים בה ובניסיון לפעול
על אותם גורמים. אם אנו רואים אותה כמערכת פתוחה, לעומת זאת,
המשמעות היא שאנו מסתכלים בה על רקע המצב הגלובאלי, ובוחנים מה
הם הכוחות העולמיים שהשפיעו עליה וכיצד ניתן לשנות את מהלכם.
עד כאן באשר לחשיבה סיבתית. גם כאשר אנחנו עוברים לחשיבה
תכליתית, גם כאשר אנו מנסים להציב בפני אותה מדינה יעדים
ומטרות שאותם יש להגשים, גם אז תקפה אותה חלוקה. במקרה כזה
ראיית המדינה כמערכת סגורה פירושה שהמטרה העליונה שלנו היא
שיפור מצבה הפנימי. ראייתה כמערכת פתוחה פירושה שאנחנו מסתכלים
בה על רקע העולם כולו, אנו מנסים לשאול מה תפקידה במכלול, מה
התועלת שהיא יכולה להביא לאנושות וכיצד היא תעשה זאת בצורה
הטובה ביותר. בקיצור, יש לפנינו שתי צורות התייחסות שבאמצעותן
ניתן להתבונן על כל מערכת, תחום ידע, קבוצה חברתית או אפילו
אדם בודד. לכל אחת מצורות ההסתכלות הללו יש יתרונות וחסרונות,
ובפועל, אם נרצה לנתח מערכת כלשהי, סביר להניח שנעשה שימוש
בשילוב כלשהו של שתיהן.
כל זה טוב ויפה, אבל איך זה קשור לענייננו? איך אפשר להחיל את
אותה הבחנה גם לגבי צורות הסתכלות העוסקות במציאות כולה? כדי
לנסות להשיב על כך עלינו, קודם כל, לנסות ולהבין למה מתכוונים
כאשר אומרים "לראות את העולם כולו כמערכת אחת". בפשטות, כאשר
אנו מדברים על המציאות כולה, אין הכוונה דווקא למציאות הפיזית,
או אפילו למציאות המוכרת לנו, אלא למכלול הדברים הקיימים.
כמובן שהשקפות העולם השונות חלוקות ביניהן בשאלה מה בדיוק קיים
- חומר, רוח, עולם אחד, עולמות רבים, רמות שונות של מציאות וכן
הלאה. אולם, תהיה ההשקפה שנחזיק בה אשר תהיה, כאשר אנחנו
מדברים על המציאות כעל מערכת מוגדרת, הכוונה היא למערכת הכוללת
את סך כל הדברים המהווים חלק מתמונת העולם שלנו; את מכלול
הדברים שאפשר בכלל לדבר עליהם מבלי לגלוש לדברי הבל ולאמירות
חסרות משמעות; את מכלול הדברים שניתן - לפחות באופן עקרוני -
לדעת אותם. אם כן, מובן מה פירוש השקפת עולם הרואה את המציאות
כמערכת סגורה. השקפת עולם שכזו עשויה להסביר את המציאות
באמצעות היחסים שבין מרכיביה השונים ובאמצעות הכוחות
האימננטיים הפועלים בתוכה. היא תסביר את העולם באמצעות כוחות
הטבע, חוקי ההיסטוריה, השפעות גרמי השמים או פעולותיהם של אלים
שונים ומשונים. אם השקפה כזו תנסה להצביע על מטרות שאליהן יש
לשאוף או על כיוונים שאליהם חותר העולם, אלו יהיו תמיד יעדים
ומטרות שבתוך המציאות - אושר, הצלחה, שגשוג, עונג וכן הלאה.
אבל מה פירוש הדבר "השקפת עולם הרואה את המציאות כמערכת
פתוחה"? במבט ראשון, נראה שהשקפה כזאת מכילה בהכרח סתירה
פנימית. אם אנו מנסים להסביר את המציאות כולה באמצעות גורם
כלשהו הנמצא מחוץ לה, אזי גורם זה הופך לחלק מתמונת העולם שלנו
- וממילא גם הוא כלול באותה מערכת הקרויה 'מציאות' - ואם כן
שוב לפנינו הסבר פנים-מערכתי. אולם נראה שהתשובה היא שונה.
השקפה הרואה את המציאות כמערכת פתוחה איננה השקפה העוסקת בגורם
חוץ-מערכתי כלשהו. היא רק מצביעה לעברו של גורם כזה. היא רק
מודעת להשפעתו על המציאות. היא איננה אומרת עליו דבר ואיננה
מתיימרת להבין או לתאר אותו. אותו גורם חוץ-מערכתי אינו ניתן
כלל להכלה בתוך המערכת. הוא איננו כפוף לחוקיה ואינו מושפע על
ידיה. הוא "נמצא ולא נמצא במציאות". באופן עקרוני הוא בלתי
ניתן לידיעה. כמובן שהתפקיד שממלא אותו גורם חוץ-מערכתי עשוי
להשתנות, בהתאם להשקפות השונות. אותו גורם עשוי להיות המקור
שממנו נבע היקום, התכלית שאליה שואף הכל, הנימוק לחיים
מוסריים, האידיאל שבו יש להגות וכדומה. בכל מקרה, כל אחת מן
ההשקפות הללו, משמעה כי מובנו של העולם, המקור שממנו נבע או
התכלית שאליה הוא שואף, הנם מישהו או משהו השוכנים מעבר לעולם,
בלתי נתפסים ובלתי ניתנים להגדרה. אותו גורם, אותה ישות או
אותה תכלית, עשויים להיקרא בשמות רבים ושונים - כגון המצוי
הראשון, המניע הבלתי מונע, הטוב העליון, הברהמן, הנירוואנה, או
אלוהים.

אם כן, אנו עוסקים אפוא באמונות ובהשקפות המתאפיינות בכך שהן
מתייחסות אל איזשהו 'מצוי ראשון' השוכן מעבר לעולם ולזמן.
אולם, נראה שהדברים עדיין אינם ברורים לחלוטין. מה פירוש
"לשכון מעבר לעולם"? מה נעשה, למשל, באשר לכל אותן שיטות דתיות
או מטאפיזיות, המתארות את האל כאימננטי לעולם, כמתגלה במהלך
ההיסטוריה, או כשוכן במעמקי נפשו של היחיד? ומאידך, כיצד נבחין
בין אותן השקפות המתייחסות לעולם בזיקה אל מה שמעבר לו, לבין
כל שיטה פילוסופית, מיתית או אפילו מדעית, המבארת את העולם
באמצעות רובד אחר, לא מוכר, של המציאות? האם הבחנה כזאת קיימת
בכלל?
כדי להבהיר את הנקודה עלינו לעשות הבחנה נוספת. כאמור, ישנן
שיטות רבות המזהות את אותו 'מצוי ראשון' עם העולם - או הגורסות
כי הוא שוכן בעולם בצורה כזו או אחרת. אולם השקפות מהסוג הזה
נחלקות גם הן לשני סוגים עיקריים: כאלה העוסקות בעולם וכאלה
העוסקות במצוי הראשון. לדוגמה, כאשר האל קרישנה מעיד על עצמו:
"העולם כולו מלא בי, ... כל הישויות נטועות בי, אך אין אני
נטוע בהן"; כאשר האדמו"ר הזקן מחב"ד כותב כי "בשמים ממעל ובארץ
... הכל מלא מאור אינסוף ברוך הוא בשווה ממש"; או כאשר
הבודהיסטים אומרים כי לכל דבר יש את טבע הבודהה - למעשה אין הם
אומרים דבר על האל, על אור אינסוף או על טבע הבודהה. הם מדברים
על המציאות, על אותו ערב-רב מוכר וקשיח של אנשים, של חפצים, של
מחשבות ושל רגשות המהווים את חיי היום-יום שלנו. טענתם היא
שאופיו הפיזי והאטום של אותו עולם הנו אשליה וכי מהותו האמיתית
היא האלוהות. מהות שאולי, באמצעות התבוננות מעמיקה מספיק או
הארה מיסטית כלשהי, ניתן לעתים גם להבחין בה מבעד למסך האשליה.
אבל מהי אותה אלוהות? על כך אין הם משיבים. האלוהות נשארת משהו
הנבדל לחלוטין מחיי היום-יום שלנו. היא נותרת אינסופית, בלתי
מובנת ובלתי ניתנת להגדרה. במובן זה המציאות, גם בתפיסות
שכאלה, נשארת מערכת פתוחה.
לעומת זאת, כאשר דורקהיים, למשל, מזהה את מושאה של הדת עם
המכלול החברתי, או כאשר שפינוזה מזהה את אלוהים עם מכלול הטבע,
הם מדברים על האלוהות. הם מזהים את מושג האלוהות עם גורם מסוים
בתוך העולם או עם העולם כולו. הם מצמצמים את תחומו של הדיון אך
ורק לגבולות המציאות המוגדרת, המוכרת או הניתנת להכרה. במובן
זה, על אף השימוש במינוח הדתי, העולם שהם מציירים הנו מערכת
סגורה.
בנוסף, יש להבחין בין השקפות מהסוג שבו אנחנו עוסקים לבין סתם
תיאוריות העוסקות במה שמעבר לפני השטח. כאמור, ישנן בנמצא
שיטות רבות - מטאפיזיות, מיתולוגיות ומדעיות - המתייחסות למה
שחורג מן המציאות המוכרת לנו. אולם, עדיין, לא יהיה זה נכון
לומר שהעולם שהם מציירים הנו מערכת פתוחה. כאשר פיזיקאי מדבר
על עולם החלקיקים התת-אטומיים, או כאשר יווני קדמון מתאר את
עלילותיהם של האלים האולימפיים, הם אמנם עוסקים בדבר-מה הנמצא
מעבר לקיום היומיומי, אולם הם מתארים את אותו עולם נסתר,
מגדירים אותו ותוחמים אותו. יותר משיש כאן עיסוק במה שמעבר
לעולם, נכון יהיה יותר לומר שיש כאן הרחבת תחומו של העולם.
העולם המצטייר הוא אולי רחב יותר ובעל רבדים רבים יותר, אולם
הוא עדיין תחום ומוגדר. הוא עדיין מערכת סגורה.

ההבחנה שמסתמנת כאן היא, אם כן, הבחנה בין תמונת עולם שבה כל
המרכיבים ידועים ומוגדרים באופן כזה או אחר, לבין תמונת עולם
שבה אחד המרכיבים - ואולי המרכיב המרכזי מכולם - הוא מטבעו
בלתי ניתן להכלה באיזושהי מערכת, בלתי ניתן להגדרה ולתפיסה.
במידה מסוימת, תמונת עולם זו היא אולי המאפיין המרכזי של הדתות
מן הטיפוס המונותיאיסטי, הן ביחס לתפיסות פגאניות שונות והן
ביחס לתפיסות מודרניות יותר, מדעיות או פילוסופיות. אם נרצה,
נוכל לתאר את תמונת העולם הזו בתור חידושו הגדול של אברהם.
כידוע, המסורת המונותיאיסטית, היהודית כמו גם המוסלמית, מכתירה
את אברהם בתואר 'ראשון המאמינים'. מדרש בראשית רבא אף מדמה את
אברהם הצעיר המסתכל בעולם, לאדם הרואה בירה (ארמון) דולקת
ומסיק שלא ייתכן שאין אדון לבירה, בהכרח יש מישהו שמנהיג אותה.
לכאורה, הדברים תמוהים. אנשים הרי עבדו לאלים משחר ההיסטוריה.
ניתן לטעון שאברהם, אם בכלל התקיים ואם אכן חידש דבר-מה, בסך
הכל צמצם את מספר האלים ואולי גם שינה את המונחים ואת צורות
הפולחן. אם הוא חיפש מועמד למנהיג הבירה, הרי היה יכול לבחור
בקלות כל אחד מבין שפע האלים שבפנתיאון השומרי או הבבלי. לא
היה לו שום צורך להמציא אל חדש רק בשביל לפתור את בעיית זהותו
של מנהיג העולם. אולם, מסתבר שהאנשים שמאחורי המסורת הזו עמדו
על ההבחנה הברורה שבין הדת המקראית לבין כל מגוון הדתות של
העולם העתיק. זוהי למעשה אותה הבחנה בין דת הרואה את העולם
כמערכת סגורה, לבין כזו הרואה אותו כמערכת פתוחה. ככלות הכל,
הרי אין הבדל מהותי בין תורה המבארת את תופעות הטבע באמצעות
חוקי הפיזיקה, בין כזו המבארת אותם באמצעות השפעת הכוכבים ובין
כזו המבארת אותם באמצעות פעולותיהן של הרוחות. בכל המקרים האדם
מסביר את העולם המוכר לו באמצעות רובד אחר, נסתר, רובד שעליו
ניתן ללמוד באמצעות צפייה בעולם המוכר. בה במידה גם אין הבדל
של ממש בין אדם המתפלל לאל מרדוך שיוריד גשם, בין אדם הסוגד
לפרעה מלך מצרים ובין סתם אדם המתחנן לחסד בפני בעל השררה
המקומי. בכל המקרים הללו האדם מנסה להשיג את מבוקשו דרך ריצויו
של גורם כלשהו, גורם שיכולתו ועוצמתו אמנם עולים בהרבה על אלו
של המבקש, אך עדיין אינם אינסופיים. אם בכל זאת אנחנו מחפשים
איזשהו קו שבר, הרי זה אותו קו עליו עמדנו למעלה: הקו המבחין
בין דת - או כל השקפה שהיא - שמושאה הוא העולם, על הכוחות
הפועלים בו והישויות המאכלסות אותו, לבין דת או השקפה שמושאה
נמצא מעבר לעולם; בין תפיסת המציאות כאוסף של גורמים שונים
ומשונים הנמצאים בזיקה זה עם זה והמקיימים ביניהם יחסי גומלין,
לבין תפיסתה כמשוואה שבה אחד המרכיבים הנו אינסופי, מוחלט,
בלתי תלוי ובלתי נתפס.

מהותה של מערכת דתית:
אם נסכם, אז עד כה אפיינו את הדת - או לפחות סוג מסוים של דת -
כהשקפה שמושאה שוכן מעבר לעולם. אך כמובן, לא כל השקפה המכירה
באיזה מצוי ראשון השוכן מעבר לעולם, הנה דת. כידוע גם אריסטו,
למשל, הניח את קיומו של 'המניע הבלתי מונע', המצוי מעבר למושגי
המציאות שלנו. אף על פי כן נתקשה לסווג את משנתו כדת. אבל מדוע
בעצם? ניתן לענות בפשטות כי תורות פילוסופיות שכאלו חסרות את
המימד הפולחני, את המימד הרגשי ואת זה החברתי, המאפיינים את מה
שמקובל לכנות בשם 'דתות'. אך זה רק מחזק את השאלה: מדוע זה כך?
מדוע סביב אלוהי הפילוסופים לא התפתחה מערכת דתית כפי שהתפתחה
סביב אלוהי אברהם?
ובכן, גם התשובה לכך נראית פשוטה למדי. אחרי הכל, אלוהי
הפילוסופים הנו למעשה לא יותר מאשר היפותזה, יש תיאורטי. אנו
מניחים את קיומו בכדי להסביר אי-אלו תופעות בעולם. בדומה לכל
תיאוריה, גם את זו אנו עשויים לנטוש ברגע שתתגלה תיאוריה אחרת,
מוצלחת יותר, כזו היכולה להסביר את אותן תופעות באמצעות מספר
קטן יותר של הנחות מטאפיזיות. אם אמרנו לעיל שדת מהסוג שבו אנו
עוסקים עשויה להוות עבור מאמיניה את תכלית הקיום ואת הדבר
ששווה להקריב את החיים למענו, אזי קשה לראות כיצד מאן דהו יהיה
מסוגל לראות באותו יש תיאורטי את תכלית קיומו, או שיהיה מוכן
להקריב למענו את חייו.
כמו כן, מאחר שאותו אל פילוסופי מדובר הנו בלתי נתפס ובלתי
מוגדר, אזי אין לקיומו כל משמעות לגבי האדם. לא ניתן לחשוב
עליו או לדבר עליו. הוא איננו דורש דבר ואיננו מעניק דבר.
לקיומו או לאי קיומו אין כל רלוונטיות לגבינו. הוא נוכח, לכל
היותר, רק בספריהם של המלומדים. לאל שכזה ודאי שאין שום משמעות
קיומית ביחס לחיי האדם.
מצבו של אלוהי אברהם, לעומת זאת, שונה לחלוטין. על אף היותו
בלתי נתפס, הרי שהוא נוכח בעולם בצורה מוחשית: הוא מדבר אל בני
האדם ומאזין לתפילותיהם, הוא מעניק שכר ועונש, הוא דורש מהם
דברים ומתערב בחייהם, הוא מקבל קורבנות ומשגר נביאים; בקיצור,
הוא איננו רק היפותזה. הוא קיים בחיי האדם באופן ממשי ביותר.
אם נחדד את הנקודה, יוצא שהדת מהסוג שבו אנו עוסקים איננה
מסתפקת בטענה כי ישנו מצוי ראשון השוכן מעבר לעולם. היא טוענת
גם כי קיים איזה ערוץ קשר בין אותו מצוי ראשון לבינינו. הדתות
השונות מציגות בפנינו מגוון עשיר של ערוצים כאלו: לעתים זה
מעשה פולחני מסוים שנועד להשפיע על המצוי הראשון, לעתים זה אדם
מסוים - או קבוצת אנשים - המקיימים איתו קשר, לעתים זה מקום
מסוים שבו הוא שוכן, לעתים זו חוויה מיסטית של מפגש בלתי אמצעי
אתו ולעתים אלו כתבים או תורות שנשלחו אלינו ממנו. בכל מקרה,
המשותף לכל התפיסות הללו הוא הטענה כי אי-שם בעולמנו קיים אדם
כלשהו, מעשה כלשהו, מקום כלשהו או נקודת זמן כלשהי, המהווים את
הגשר שבין האל האינסופי והמוחלט לבין העולם המוכר והיומיומי
שבו אנו חיים. כמובן שמונח כאן פרדוקס: מצד אחד המאמינים
מכריזים כי האל הנו אינסופי ושוכן מעבר למציאות - ומצד שני הם
סוברים שניתן לרצות אותו באמצעות העלאת קורבנות, או שניתן
לפגוש אותו באמצעות טכניקות מיסטיות כלשהן. בעיה נוספת טמונה
בכך שמצד אחד המאמינים טוענים שהאל הנו בלתי מוגדר וחסר דמות,
אך מצד שני הם מנהלים איתו דיאלוג ומייחסים לו תביעות כלשהן -
דבר שמוביל, בין אם הם נרצה בכך ובין אם לא, למידה מסוימת של
האנשה. ואמנם החשיבה התיאולוגית, לכל אורך ההיסטוריה, ניסתה
להתמודד עם הפרדוקסים הללו. לעתים, נטתה הכף לכיוון דחיקת
אופיו הטרנסצנדנטי של האל ולעתים לכיוון המעטה באופי הקשר שלו
לבני האדם. אולם בסופו של דבר, הדת המונותיאיסטית תמיד התקיימה
בין שני הקטבים הללו ותמיד כללה, בצורה כזו או אחרת, את שני
המרכיבים גם יחד.
המסורות הדתיות השונות, מעבר להבדלים בתחומי התיאולוגיה,
הפולחן והאתוס, נבדלות זו מזו בראש וראשונה בנוגע לטיבו של
אותו אמצעי גישור, לאופיו של אותו מעשה או לזהותו של אותו אדם.
באופן כללי, ניתן לומר שעל פי רוב, בלבה של כל מסורת דתית מצוי
איזה אמצעי גישור קבוע - או מספר אמצעים קבועים - גם אם במהלך
השנים חלות בהם התפתחויות והם משנים את אופיים. המסורת
הנוצרית, למשל, כוללת בתוכה מגוון עצום של זרמים, של אמונות
ושל השקפות, אולם הקו המשותף לכולן הוא שהקשר בין עולמנו ובין
האל מתבצע בעיקר על ידי דמותו של האיש ישו מנצרת - בין אם הוא
נתפס כבנו של האל, בין אם כדבר האל המתגלם בבשר ובין אם - כמו
בתפיסות מודרניות יותר - סתם כנביא וכמורה רוחני. כך גם המסורת
היהודית עברה במהלך ההיסטוריה תהפוכות ושינויים רבים, אולם
כמעט כל השיטות המרכזיות בה סברו כי הקשר בין האל לעולם מצוי
בעיקר בתחום אחריותו של עם ישראל - בין אם זה משום התורה שהוא
מופקד על שמירתה, בין אם זה על שום איזה 'עניין אלוהי' סגולי
שטבוע בו ובין אם משום אמונת הייחוד שהונחלה לו. לכן גם לא
יהיה זה נכון לראות את הדתות המונותיאיסטיות השונות כווריאציות
שונות של אותה דת, גם אם הן עשויות להיות זהות מבחינה
תיאולוגית ומוסרית. שכן בדבר העיקרי, בשאלה מהי הדרך המובילה
אל האלוהות, הן עדיין חלוקות מכל וכל.
אם כן, אם בתחילת הדיון שאלנו מהי מהותה של הדת, נראה שעכשיו
אפשר לענות על כך. מהותה של הדת הנה אותו אמצעי קשר אל המצוי
הראשון, אותו חיבור בין העולם הארצי לבין האל השוכן מעבר לכל
תפיסה. אמנם, כל אחת מן הדתות הגדולות כוללת בתוכה גם מרכיבים
רבים אחרים: היא מכילה גם מנהגים, פולקלור, השקפות עולם
מטאפיזיות, אתוס כלשהו וכן הלאה. אולם אלו הם רק ספיחים. בלבה
של המערכת נמצא אותו ערוץ קשר עליו דיברנו, אותו גשר אל
האלוהות. האנשים העוסקים בתפילה או המבצעים מעשי פולחן, אינם
עושים זאת על פי רוב בגלל ההנאה שבדבר או בגלל החוויה הרוחנית
שהם חווים. הם עושים זאת כיוון שבאיזשהו מקום הם מאמינים שבכך
הם יוצרים קשר אל המוחלט - גם אם הם מעולם לא נתנו לעצמם דין
וחשבון באשר לשאלה איך בדיוק הדבר נעשה. לכן אנשים אלו ימשיכו
בקיום מצוות הדת, גם כאשר אלה לא יכילו בקרבן שום חוויה או
משמעות נראית לעין. לעומת זאת, כאשר יחדלו האנשים להאמין
שבעשיית מצוות הדת הם יוצרים איזשהו קשר אל המצוי הראשון, אזי
בסופו של דבר הם ינטשו אותן, יהיה ערכן החווייתי והאסתטי אשר
יהיה. בלעדי אמונה זו, שום מערכת דתית לא תשרוד זמן רב, על אף
נכסי התרבות המופלאים שלה, החוויות הרוחניות שהיא מבטיחה או
המטאפיזיקה המתוחכמת שהיא מכילה בקרבה.

החשיבה הדתית לסוגיה:
נמשיך הלאה. אם כן, עד כה אמרנו שכל תפיסה דתית מן הדגם הנ"ל
מבוססת על מזיגה כלשהי של שלושת היסודות הללו: העולם המוכר
והיומיומי, המצוי הראשון השוכן הרחק מעבר לכל תפיסה ואותו
אמצעי המקשר ביניהם או - אם נשתמש בדימוי של ספר בראשית - אותו
סולם המוצב בארץ שראשו מגיע השמימה. אך כמובן שהדברים בפועל
הרבה יותר מסובכים. עלינו לזכור שרעיון הסולם הנו רק כותרת,
המסתירה מאחוריה אינספור פרקטיקות דתיות ומיסטיות, מעשי פולחן
ואופני התגלות, שכל אחת מצדה ממלאת פונקציות שונות ומכוננת סוג
אחר של דתיות. אם ננסה לפשט את הדברים, נוכל לומר שבאופן כללי
ניתן להצביע על שתי חלוקות משנה בתוך מגוון התפיסות הדתיות
המבוססות על אותו משולש של אלוהים - עולם - סולם. החלוקה
הראשונה קשורה לשאלה איזה צד נועד הסולם לשרת. החלוקה השנייה
קשורה לשאלה מי אמור לטפס בו.
לעיל תיארנו את הדתיות כניסיון לקשור באורח כלשהו את החיים
הארציים עם האלוהות. אך לשם מה לאדם לנסות לקשור את שני אלו
יחדיו? אפשרות אחת היא כי הוא עושה זאת למען החיים הארציים.
כך, למשל, כאשר האדם מקריב קורבנות לאלוהים בכדי שהלה יברך
אותו ביבול עשיר, כך כאשר הוא מתפלל בכדי לזכות בחוויה רגשית
עזה, או כך גם כאשר הוא מכונן קהילה דתית, על מנת לשפר את
המוסר ואת הסולידריות החברתית. בכל המקרים הללו הקשר לאלוהות
הוא רק אמצעי. המטרה היא שיפור חיי היום-יום. הדתיות כאן היא
בסך הכל מעין טכנולוגיה שהאדם רותם אותה לצרכיו, כשם שהוא מנצל
לצרכיו את החשמל או את האנרגיה הגרעינית. דתיות שכזו עשויה
אולי להעשיר את הקיום האנושי או להנעים אותו, אך בשום אופן היא
לא תוכל לשמש לו הצדקה או להעניק לו משמעות. שהרי, בסופו של
דבר, אותו קיום אנושי הוא המטרה שאותה היא נועדה לשרת. מובן
מאליו גם שמבחנה של דתיות כזו - כמו מבחנה של כל טכנולוגיה -
הוא אך ורק היעילות. לדוגמה, נניח שאדם מתקין מזוזה בפתח ביתו
בכדי שתשמש להגנה מפני פריצות. אם אכן הפורצים לא מגיעים -
משמע שהטכנולוגיה הזו עובדת. לעומת זאת אם מתברר לו שגם בבתים
שבהן יש מזוזות מתבצעות פריצות, אזי המסקנה המתבקשת היא שעליו
לנטוש את אותה טכנולוגיה מיושנת ולנסות פתרונות אחרים (פלדלת
למשל?). דוגמה נוספת: נניח שאדם עוסק בתפילה מתוך שאיפה לחוות
חוויות רוחניות רבות עוצמה. אם הדבר עולה בידו - מה טוב. אולם
אם מתברר לו שהחוויות שהוא חש בתפילה אינן כה מסעירות, אזי
המסקנה המתבקשת היא שעליו לחדול מכך ולהשתמש באמצעים אחרים,
יעילים יותר (מן הסתם ל-ס-ד יעשה את העבודה).
אך כאמור, זוהי רק אפשרות אחת. האפשרות האחרת היא שהחיים
הארציים נתפסים רק כאמצעי והאלוהות היא המטרה. במקרה שכזה האדם
עשוי לראות את כל קיומו הארצי רק כאמצעי שנועד לשרת את האל, או
כנקודת מוצא במסעו לקראת האיחוד עמו. במקרה כזה, הפרקטיקה
הדתית כבר לא תישאר רק אמצעי בכדי לשפר את החיים. היא עשויה
להפוך למרכזם. כמובן, ייתכן שגם כאן הוא ישאב מן העבודה הדתית
הנאה או סיפוק. אולם ההנאה והסיפוק בשום אופן לא ייתפסו כתכלית
הבלעדית של העבודה ולעולם לא ישמשו כאמת מידה לערכה. דתיות
שכזו עשויה לספק לאדם תכלית לחייו ומשמעות לקיומו. אך מנגד,
סביר להניח גם שהיא תדרוש ממנו קורבנות גדולים בהרבה.
כמובן שבפועל, על פי רוב, ההבחנה בין שני סוגי הדתיות הללו
איננה כה ברורה. בדרך כלל שני המרכיבים הללו משמשים בערבוביה
בכל דת, בכל זרם ולעתים גם בכל אדם. כמובן גם שלא קשה למצוא
פעולות דתיות המשמשות גם כטכנולוגיה וגם כאמצעי הקרבה. מספיק
להסתכל על הסגפן ההודי העוסק ביוגה ולעומתו על הצעיר המערבי
המתרגל דרך זו. שניהם מבצעים את אותן פעולות, אך בעוד שאצל
האחד זהו אמצעי לנטוש את החיים ולהידבק במוחלט, אצל חברו אמצעי
זה משמש לשמירת הבריאות הגופנית ולשיפור איכות החיים. אמנם,
ייתכנו גם מצבים שבהם המאמין יצטרך להכריע באופן חד משמעי לכאן
או לכאן. אם הזכרנו קודם את אברהם, אזי נראה שבאופן שכזה ניתן
לפרש את ניסיון העקידה.
אם נתבונן בספר בראשית, נראה שעד לפרשת העקידה היו יחסיו של
אברהם עם האל הם יחסים של 'תן וקח'. אברהם האמין באלוהים ושמע
בקולו - ובתמורה הבטיח לו האל עושר, נחלה ובנים. למתבונן מהצד
קשה לקבוע בוודאות, האם אברהם מציית לאל מתוך תחושת חובה
וייעוד, או סתם מפני שברית עם בעל השררה העולמי נראית לו כמו
צעד נבון. התמונה משתנה ברגע שמגיע ציווי העקידה. ברגע זה נדרש
אברהם לוותר על כל תקוותיו ועל כל שאיפותיו, אך ורק מפני שכך
האל דורש ממנו. הוא יודע שהפעם לקורבנו לא יהיו שום תמורה או
פיצוי מפני שלקורבן שכזה כבר לא יכולים להיות תמורה או פיצוי.
הוא נדרש להפגין הקרבה מוחלטת בלא שום סיכוי לאיזושהי תמורה.
במילים אחרות, כעת הוא נדרש להראות מה באמת טיב יחסיו עם האל.
כעת הוא נדרש להוכיח שבמשך כל הזמן הזה הוא היה זה ששירת את
צרכי האל - ולא רק השתמש באל לצרכיו.

הבחנה נוספת העוברת כחוט השני בכל התפיסות הדתיות הנה זו שאפשר
לכנות: הבחנה בין אלוהות פסיבית לאלוהות אקטיבית. כאמור,
התפיסה הדתית הנדונה טוענת שהמרחק בין האל לאדם הנו אינסופי -
אך עם זאת הוא ניתן לגישור. כאן כמובן מתעוררת השאלה: מיהו זה
שאמור לחצות את התהום הזאת? האם זהו האל הנעלם והבלתי נתפס, או
דווקא האדם הקטן והארצי?
אפשרות אחת היא שהמשימה הזו מוטלת על האל. האל הוא זה שיוצר את
הקשר עם האדם: הוא פונה אליו בדברים, הוא משגיח עליו, הוא מציג
לו תביעות ומעניק לו חוקים. בתפיסות דתיות שכאלו האל מוצג
כבורא, כאב, כאדריכל היקום או כמלך כל-יכול. תפקידו של האדם
איננו לגשר על הפער בינו לבין המוחלט. זה כמובן בלתי אפשרי.
תפקידו הוא רק להאזין לקול האל, למלא את מצוותיו ולשרת את
רצונו העליון. בתפיסות מסוימות - כגון בחלק מהזרמים הנוצריים -
אפילו זה לא נדרש ממנו. שם, כל שהוא נדרש זה רק להאמין ולקבל
את החסד האלוהי, שבלעדיו הוא חסר ישע לחלוטין.
האפשרות השנייה היא שמשימת הגישור מוטלת על האדם. האלוהות
שוכנת אי-שם, אדישה ואינסופית. האדם הוא זה שצריך להעפיל אליה.
הוא זה שנדרש, באמצעות טיהור נפשו, פיתוח כוחותיו ושימוש
בטכניקות גופניות ומנטליות כלשהן, להתעלות אל האינסוף. בתפיסות
דתיות שכאלו האל כבר איננו נתפס כמישהו פעיל ובעל רצון. האל
נתפס בתור המטרה, האידיאה, מושא השאיפות, ה"גראל" שאותו יש
למצוא. ניתן להמחיש תפיסה זו באמצעות משל בודהיסטי, המספר על
אדם היושב על גדת הנהר ושומע נסים ונפלאות אודות הגדה שמנגד.
אפשרות אחת שעומדת בפניו היא לשיר לגדה השנייה שירות ותשבחות,
להעלות לה מנחות או להתחנן בפניה שתבוא אליו. אפשרות שנייה היא
פשוט להיכנס לסירה ולחתור לעברה. לא קשה להבין, ממשיך המשל,
איזו משתי האפשרויות תביא אותו אל מעבר לנהר.
לפי הבחנה זו ניתן לסווג את הדתות השונות וכן את הזרמים השונים
בכל דת. בהכללה גסה, אפשר לומר שבדרך כלל מה שמכונה הדתות
המונותיאיסטיות הגדולות - דהיינו הזרמים המרכזיים ביהדות,
בנצרות ובאיסלאם - הלכו בדרך הראשונה. לעומת זאת, דתות המזרח
הרחוק וכן הזרמים הדתיים הפילוסופיים יותר - כגון
הניאו-אפלטוניות ושיטת הרמב"ם - בחרו על פי רוב בדרך השנייה.
כמו כן, לא חסרו גם שיטות ששילבו באופן כלשהו בין שני
הכיוונים. אפשר להזכיר רק זרמים מסוימים בקבלה ובחסידות שבהם
מצד אחד הצדיק נדרש לעסוק בטכניקות מיסטיות ולהתעלות למישורי
הכרה עליונים - אך בסופו של דבר הוא עושה זאת רק בכדי לשוב מטה
ולתקן את העולם הארצי.
אם אנו משווים בין שתי הגישות, ניתן לומר בהכללה שהגישה
הראשונה מעוררת הרבה יותר בעיות תיאולוגיות. האל נתפס בה כבעל
רצון, כמי שיש לו דרישות וכמי שלעתים פונה לאדם ומנהל איתו
דיאלוגים. כמובן שדבר זה פוגם באינסופיותו ובמושלמותו ומצייר
אותו כדמות הרבה יותר 'אנושית'. הגישה השנייה, לעומת זאת,
מעוררת בעיות מסוג אחר: ראשית, מעצם טבעה, היא מיועדת רק
ליחידי סגולה, ושנית, העולם הארצי בגישה זו הופך לבלתי
רלוונטי. הוא נעשה רק נקודת מוצא, משהו שיש להתגבר עליו ולחמוק
ממנו. באופן פרדוקסלי דווקא דתיות מהסוג הראשון, דתיות פסיבית,
מכוננת לעתים קהילה דתית אקטיבית, כזו המתעסקת באופן אינטנסיבי
בתיקונו של העולם הארצי, במצוות האל. לעומת זאת, דווקא דתיות
מהסוג השני, דתיות אקטיבית, מכוננת במקרים רבים אנשים פסיביים.
אנשים שכל עניינם בעולמות העליונים וחיי העולם הזה אינם נוגעים
להם כלל.
דוגמה דווקא לניסיון לחבר בין שתי הגישות אפשר לראות בסיפור
'מעשה ממלך עניו' של ר' נחמן מברסלב. שם מסופר על אדם הנשלח על
ידי המלך לארץ רחוקה, לצורך ביצועה של משימה. אך המשימה הנה
דווקא חשיפת פניו של מלכה של אותה הארץ, מלך המסתתר מאחורי
פרגוד ושאיש לא הצליח לפגשו. אם כן המלך - או אם נרצה האל -
מופיע כאן בשני תפקידים: גם בתור המשלח וגם בתור מטרת השליחות.
אם נרצה, אפשר להוסיף כאן גם תפקיד שלישי, שאותו לובש המלך
בהיחבא: זה של מחבר הסיפור.

על סולמות וחבלים:
כאן אולי המקום לנסות ולהעמיק קצת יותר ברעיון הסולם. לעיל
אמרנו כי יותר משהדתיות המונותיאיסטית טוענת דבר-מה לגבי
האלוהות, היא טוענת משהו לגבי העולם. היא טוענת כי אי-שם בעולם
הארצי מצוי דבר-מה - אדם, חפץ או עיסוק אנושי - המהווה את הגשר
אל האלוהות. לאור זאת עולה השאלה המתבקשת: מדוע זה כך? מדוע
מערכת דתית בהכרח צריכה להכיל בתוכה איזה אמצעי קשר ספציפי אל
האלוהות? בכל הנוגע לדתיות המבוססת על טכנולוגיה, הדברים
מובנים. בדתיות שכזאת, המעשה הדתי נועד בכדי להשיג תוצאות
מסוימות. הוא חיוני במידה שהוא אכן משיג תוצאות אלו - ובמידה
שלא ניתן להשיגן בלעדיו. אולם בדתיות המבוססת על הקרבה המצב
יותר מסובך. שכן, מדוע דתיות שכזו בהכרח צריכה להתבסס על
איזשהו אופן של התגלות, או איזשהו מעשה דתי? מדוע האדם המאמין
אינו יכול לטעון כי אין לו צורך באמצעי כזה מאחר שהוא פוגש את
האל בכל פרט במציאות, או שאין הוא זקוק למעשה דתי כלשהו מאחר
שכל מעשיו ממילא מכוונים לשם שמים? איזו פונקציה הכרחית ממלאים
אותם אמצעי קשר בתוך המערכת הדתית?
שאלה נוספת שצריכה להישאל היא מה גורם למעשה או לאובייקט כלשהו
להיתפס כאמצעי קשר עם האלוהות? אילו תכונות הוא צריך לקיים לשם
כך? ועל פי מה הוא נבחן, אם בכלל? על כל השאלות הללו ננסה
להשיב, במידת האפשר, בשורות שלהלן.

אם נתבונן במגוון הדתות מהסוג המדובר, ניווכח כי כמעט תמיד
אותם אמצעי קשר ממלאים שתי פונקציות מרכזיות בתוך מארג החיים
הדתיים: הפונקציה הראשונה היא התגלות; השנייה היא הפרקטיקה.
שתי פונקציות שבלעדיהן, כך נראה, אף מערכת דתית אינה יכולה
להתקיים.
כפי שאמרנו למעלה, דתיות מהסוג המונותיאיסטי מאופיינת בראש
ובראשונה בתפיסת האלוהות כמשהו שמעבר לעולם. התפיסות הדתיות
השונות, גם אלו שמכריזות שאלוהים נמצא בכל מקום ובכל אדם,
עדיין רואות את האלוהות כמשהו הנבדל לחלוטין מחיי היום-יום.
אמנם ייתכן שישנם בנמצא גם מאמינים החווים בכל רגע ורגע של
חייהם את האינסוף האלוהי, אולם אנשים כאלו, אם הם אכן קיימים,
הנם בודדים. בעבור מרבית המאמינים אלוהים הוא נעלם. הוא משהו
שאי אפשר לראות אותו ואי אפשר לדבר עליו. לכל היותר הוא קיים
בדמות איזה רעיון מעורפל בדבר תכלית המציאות, או בדמות איזו
תחושת סדר עמומה. המאמין יכול לטעון שהאל שוכן בכל, אבל יהיו
אלו מילים בלבד. בפועל, הוא פוגש לרוב במציאות חלקית, מגושמת,
לא מובנת ולעתים גם אכזרית וחסרת פשר. בכדי שהאל יהיה נוכח
במציאות הזאת, בכדי שהאלוהות לא תישאר בעבורו בגדר מילים בלבד,
צריכה להתרחש איזו התגלות של האלוהי בתוך העולם.
אך מה פירוש הדבר התגלות של האלוהי בתוך העולם? כמובן שלא
ייתכן שהמאמין יתפוס את האל עצמו. הרי כל התפיסה המונותיאיסטית
בנויה על ההנחה שהאל שוכן מעבר למציאות, אינסופי ובלתי נתפס.
ברגע שהמאמין יוכל לתפוס את עצמותו של האל, ממילא משמעות הדבר
היא שהאל הפך לחלק מתמונת העולם שלו - וממילא הוא נמצא בתוך
המציאות. משמעות המושג התגלות היא, אם כן, אחרת. משמעות
ההתגלות היא שהמאמין פוגש - באמצעות החושים, באמצעות התבונה או
הרגש - במשהו או במישהו שאמנם הנו מוגבל וארצי, אך המאמין יודע
שמקורו הוא אלוהי. המאמין יודע שזהו מסר או סימן שנשלח אליו
ישירות מאת המצוי הראשון.
אך כאן כמובן עולה השאלה: מה הופך, אם כן, אירוע או חוויה -
שהנם כאמור מוגבלים וארציים - להתגלות אלוהית? ניתן להשיב,
מתוך התבוננות בתולדות הדתות, שהתגלות אלוהית מתאפיינת בהיותה
אירוע יוצא דופן בחיי האדם. היא מתאפיינת בשמיעת קולות משמים,
בהתרחשויות על-טבעיות או בחוויות רגשיות עזות. אולם תשובות אלו
אינן עומדות במבחן הביקורת. ככלות הכל, החיים הרי מלאים
באירועים יוצאי דופן. גם מי שנוטל סמי הזיה עשוי לחוות חוויות
רבות עוצמה וגם מי שלוקה בסכיזופרניה עשוי לשמוע קולות. היכן,
אם כך, נעוץ ההבדל? מדוע התרחשות על-טבעית תיראה בפעם אחת
כמעשה כשפים, בפעם אחרת כלהטוט מוצלח ובפעם שלישית כנס משמים?
מדוע אדם אחד השומע קולות יפנה לפסיכיאטר ואילו חברו ייסד דת
חדשה?
אין מנוס, אם כן, מן המסקנה שהעובדה שאירוע מסוים נתפס כהתגלות
אלוהית, כלל וכלל אינה נעוצה בתכונה כלשהי של אותו אירוע. היא
נעוצה בתכונותיו של המאמין, או יותר נכון בתכונותיו של המפגש
בין המאמין לבין האירוע. אירוע כלשהו הנו התגלות אלוהית אם
המאמין משוכנע בוודאות שמקורו של אותו אירוע הנו אלוהי; אם הוא
משוכנע לחלוטין בנוכחות האלוהית המתגלה באותו אירוע. מובן
שהתשובה לשאלה מה יוצר את אותה ודאות משתנה מתרבות לתרבות
ומאדם לאדם. אצל אחד הוודאות תיווצר כתוצאה מאופיו העל-טבעי של
האירוע, אצל אחר כתוצאה מהחוויה הרגשית שפקדה אותו, אצל שלישי
הוודאות מקורה במסורת שלימדה אותו על אופיים האלוהי של אירועים
שכאלה, ואצל רביעי הוודאות נובעת מן העובדה ששמע זאת מאדם
שבמהימנותו הוא איננו מטיל ספק. כמובן שייתכנו גם אנשים שאצלם
דברים כדוגמת נסים, חוויות או מסורות לא יחוללו שום ודאות.
בעבור אנשים שכאלה, אם כן, התרחשויות על-טבעיות או חוויות
רגשיות כלל אינן מהוות התגלות. בעבורם התגלות משמעה משהו אחר
לגמרי.
כיוון שהגענו עד כאן אפשר להתקדם צעד נוסף. מאחר שהתגלות
אלוהית מאופיינת בראש ובראשונה בוודאותו של המאמין באשר למקורה
האלוהי, התגלות כלל אינה חייבת, אם כן, להיות איזה אירוע עז
ויוצא דופן. התרחשות טריוויאלית לכאורה - מפגש עם אדם מסוים,
עם טקסט מסוים, עם מעשה פולחני מסוים או עם מקום מסוים - כל
אלו יכולים להיחשב כהתגלויות, אם המאמין אכן משוכנע מכל סיבה
שהיא שמקורם הוא אכן מעבר למציאות. כאמור, התגלות משמעה הופעתו
של סימן שמקורו אלוהי בבירור, בתוך העולם הארצי; הפיכתו של האל
ממושג מעורפל למשהו הנוכח בתוך חיי היום-יום. אם כן, גם הופעה
של נביא, למשל, אם הוא אכן הצליח לשכנע את המאמינים - מכוח
הנסים שחולל או מכוח הכריזמה שניחן בה - בכך שנשלח מאת האל, גם
היא התגלות אלוהית לצורך העניין. כך גם כתבי הקודש, אם
המאמינים משוכנעים - בשל איכותם, מכוח המסורת או מכל נימוק אחר
- שמקורם מעבר למציאות, גם הם מהווים נוכחות ברורה של האלוהי
בתוך הארצי. לעומת זאת, ברגע שנעלמת הוודאות, ברגע שהמאמינים
מתחילים לתהות שמא מקורם של דברי הנביא או של כתבי הקודש הנו
גורם כלשהו בתוך המציאות - דוגמת רוח האדם, התבונה האנושית
וכדומה - ממילא כבר אין כאן התגלות. כבר אין כאן שום נוכחות
ברורה של האלוהי בחיי היום-יום. וזאת, אפילו אם אותו נביא אומר
דברי חוכמה עמוקים ומחולל נסים מופלאים ואפילו אם אותם כתבי
קודש הנן יצירות מופת על פי כל קנה מידה.
כל זה אמור בהתגלות מנקודת מבטה של הדתיות המכוונת אל אלוהות
אקטיבית. בנוגע לדתיות המכוונת אל אלוהות פסיבית, גם שם
ההתגלות ממלאת תפקיד מרכזי, אבל באורח קצת שונה. בהקשר של
דתיות כזאת, התגלות אין משמעה הופעתו של האלוהי בתוך העולם,
אלא העפלתו של האדם אל האלוהי. ההתגלות איננה מכוננת את הדת
אלא היא מטרתה של הדת, היא הפרס שממתין בסוף הדרך. בדת שכזו רק
מעטים הם אלו שזוכים להתגלות, אולם כולם שואפים אליה וחותרים
לקראתה. גם כאן נדרשת ודאות. אולם זוהי איננה ודאות בהתגלות,
אלא ודאות באמיתות הדרך. ודאות בכך שאותה דרך, אותו אורח חיים
או אותו מעשה דתי אכן מובילים בסופו של דבר אל מעבר לגבולות
העולם.

כאן אנחנו מגיעים אל הפונקציה השנייה שנדרשת לצורך קיומה של
מערכת דתית - הפרקטיקה. מדוע הפרקטיקה הנה כה חיונית למערכת
הדתית? כפי שאמרנו קודם לכן, בדתיות המבוססת על הקרבה, הדת
נתפסת כחשובה יותר מהקיום הארצי. המאמין יודע שחייו מוקדשים
למשהו שמעבר לעולם וידיעה זו מספקת לחייו צידוק ומשמעות. אחד
הביטויים לידיעה זו הוא העובדה שהמאמין יודע שבשעת מבחן הוא
יהיה אמור למסור את חייו למען אמונתו. אולם, כידוע, שעות מבחן
שכאלה הנן נדירות. ביתר הזמן המאמין שקוע בעולמו הארצי. הוא
אמנם יודע שישנו מצוי ראשון שכל המציאות הנה רק אמצעי עבורו,
הוא יודע גם שאותו מצוי ראשון נוכח בעולם, שוכן במקום מסוים או
מתגלה לאדם מסוים, אך כל זה נשאר רק בגדר ידיעה מופשטת. בכדי
שיהיה כאן משהו מעבר למילים, בכדי שאותה ידיעה מופשטת אכן תהיה
בעלת משמעות, עליה להתממש בחייו של המאמין בצורת פרקטיקה דתית
כלשהי.
מרבית המסורות הדתיות, במיוחד העשירות והמתוחכמות שבהן,
מורכבות משני סוגים של אנשים: המאמינים הפשוטים והמשרתים
בקודש. הראשונים הם אלו ששקועים ראשם ורובם בעולם הארצי - אך
עם זאת מקדישים גם חלק מזמנם ומכוחותיהם לעיסוק הדתי ומודעים,
לפחות באופן עקרוני, לעליונותן של המטרות האלוהיות על פני
הצרכים הארציים. השניים הם אלו שמבטאים את אותה עליונות בעצם
הווייתם. הם מקדישים לעניין הדתי את כל זמנם, את כל כוחם ואת
כל נשמתם. כדי שמערכת דתית מן הסוג האמור תוכל להתקיים, לא רק
שהיא זקוקה לשני סוגי האנשים הללו, אלא היא זקוקה גם לפרקטיקה
דתית כזאת שתוכל להתאים לשניהם גם יחד.
בכדי שמערכת דתית תתקיים לאורך זמן, עליה לכלול בתוכה פרקטיקה
דתית שגם המאמין הפשוט יוכל לעסוק בה. בכדי להפוך את אמונתו
לממשית, על הפרקטיקה הדתית לשמש בעבורו מין נקודה קבועה בתוך
שטף חיי היום-יום, מעין עוגן המחבר את קיומו הארצי למימד
האלוהי של המציאות. לשם כך עליה להיות בעלת מימד פשוט, חזק
וקבוע. לעומת זאת, לגבי הסוג השני של בני האדם, לגבי אלו
שרוצים להקדיש את כל כולם למען האמונה, הפרקטיקה הדתית צריכה
לספק אפשרות גם לכך. בכדי שיוכלו לעשות זאת, על הפרקטיקה הדתית
לספק להם אפיק שבו יוכלו להשקיע את כל זמנם ולהביא לידי ביטוי
את כל כישוריהם ואת כל כוחות הנפש שלהם. לשם כך אותה הפרקטיקה
צריכה להכיל בתוכה גם היבטים מורכבים יותר, קשים יותר ועמוקים
יותר.
כאשר אנחנו מתבוננים בתולדות הדתות, אנו נתקלים במגוון רחב
ועשיר של פרקטיקות דתיות. החל ממעשי פולחן כדוגמת קורבנות,
תפילות או עליות לרגל, דרך עיסוקים אינטלקטואליים ומחשבתיים
ומדיטציות שונות ומשונות, ועד לעיסוקים ארציים לכאורה, כדוגמת
מעשי חסד, יציאה למלחמות או עבודת האדמה - שגם הם למעשה
פרקטיקות דתיות, אם בעשייתם המאמין אכן משוכנע שהוא עושה את
רצון האל. באחדות מן המסורות הדתיות ישנן פרקטיקות שונות להמון
ולאנשי הדת, באחדות מדובר בהיבטים שונים של אותה פרקטיקה
ובאחרות ישנן מספר צורות של עבודה, שכל אחד בוחר בזו המתאימה
לו. גם היחס בין הפרקטיקה הדתית לבין ההתגלות לובש צורות רבות
ומגוונות. על פי רוב בדתות המכוונות אל אלוהות פסיבית,
הפרקטיקה וההתגלות קשורות קשר הדוק זו לזו. בתפיסה הבודהיסטית,
למשל, המדיטציה משמשת גם כפרקטיקה הדתית המרכזית וגם כאמצעי
להגיע להתגלות ולהעפיל אל האלוהי. בתפיסות דתיות אחרות אין קשר
ישיר בין הדברים. בתפיסה הפרוטסטנטית, למשל, מימד ההתגלות בא
לידי ביטוי בכתבי הקודש, בעוד שהפרקטיקה הדתית המרכזית - לפחות
לפי ניתוחו הידוע של ובר - הנה עבודה קשה מתוך חסכנות והסתפקות
במועט. כמו כן, ישנם גם גווני ביניים רבים - כדוגמת תפיסות
שבהן הפרקטיקה הנה הפצת דבר ההתגלות או התעמקות בתוכנה וכדומה.
המשותף לכל המקרים הללו הוא שבכולם המאמין משוכנע בוודאות בקשר
שבין הפרקטיקה הדתית לבין האלוהות. הוא משוכנע שהפרקטיקה ניתנה
מאת האל, שביצועה הוא עשיית רצונו של האל או שהיא הנה הדרך
להעפיל אל האל. צד נוסף המשותף למרבית התפיסות, הוא אותה חלוקה
בין ההמון לבין יחידי הסגולה, וכן השאיפה ליצור דתיות שתהיה
מחד גיסא נגישה לכל, ומאידך גיסא כזאת שמי שירצה יוכל להתמסר
לה כל כולו, להקדיש לה את כל כוחותיו ולבטא דרכה את כל חלקי
נפשו.
כמובן שבמרבית המקרים כל זה נותר רק בגדר שאיפה. כידוע, אין
כמעט בנמצא עיסוקים אנושיים שבהם כל אדם יוכל לבטא את כל
אישיותו. גם אין בנמצא מסורות דתיות המכילות מגוון רחב כל כך
של פרקטיקות דתיות שבהן כל אדם יוכל למצוא את מקומו. על פי
רוב, מרבית המסורות הדתיות מכילות מספר מצומצם למדי של
פרקטיקות דתיות שבהן - שוב על פי רוב - יכולים לבוא לידי ביטוי
רק מספר מצומצם של תכונות וכישורים אנושיים. בעקבות כך, כל
מסורת דתית תדגיש צדדים מסוימים בנפש האדם, תטפח תכונות
מסוימות ותתייחס אליהן כאל מדד לאיכות. כך לדוגמה המסורת
היהודית במזרח אירופה - שבה הפרקטיקה הדתית המרכזית הייתה
עיסוק אינטלקטואלי בסוגיות התלמוד - הדגישה וטיפחה תכונות אופי
כגון חריפות ולמדנות והפכה אותן לקנה מידה למצוינות; כך לדוגמה
התפיסה הבודהיסטית - בה הפרקטיקה המרכזית הייתה מדיטציה -
הדגישה תכונות כגון שלווה, ענווה וחמלה. באופן זה אנשים
מסוימים עשויים לעתים להידחות אל שוליה של הקהילה הדתית. למשל,
בקהילה דתית האוחזת בפרקטיקה שעיקרה פעילות נמרצת בעולם - כזו
שמביאה לידי ביטוי בעיקר תכונות כגון יעילות, חריצות והישגיות
- אנשים שהם מטבעם רגישים וחולמניים עשויים למצוא עצמם בשולי
החברה. כך גם, למשל, בקהילה דתית שבה הפרקטיקה מתקיימת תמיד
ברוב-עם ובה הדתיות היא דתיות ציבורית וחברתית, אנשים שהנם
מטבעם אינדיווידואליסטיים ומתבודדים לרוב יידחו לשוליים. באופן
זה, כאשר בעקבות שינויים תרבותיים או חברתיים חל שינוי באופיים
של האנשים מבלי שתחול התפתחות מקבילה בפרקטיקה הדתית, אנשים
רבים עשויים למצוא עצמם לפתע בשולי המערכת הדתית, או לגמרי
מחוצה לה. במאמר מוסגר נציין שככל הנראה התפתחויות שכאלו, לצד
אובדנה של תחושת הוודאות, הם בין הגורמים המרכזיים המביאים
לגוויעתן של מערכות דתיות.

לסיכום: החייאת מדעי הדת?
אם ננסה לסכם את הדיון, אז עד כה ראינו שדתיות מן הדגם
המונותיאיסטי משמעה שהמאמין מתבונן בעולם מתוך זיקה אל מה
שמעבר לו. הסתכלות זאת מוצאת את ביטויה בביטחונו של המאמין בכך
שאכן יש חיבור ממשי בין הארצי לאלוהי וכן במעשים מסוימים שעושה
המאמין, מעשים האמורים לממש חיבור זה בפועל. אפשרות אחת הנה
שהמאמין אוחז באותם מעשים בכדי להעשיר את חייו ולשפר אותם;
אפשרות שנייה היא שהוא רואה באותם מעשים את תפקידו בעולם ואת
תכלית קיומו; כך או כך, המאמין משוכנע שבמעשיו הוא יוצר גשר על
פני אותה תהום הפעורה בין המצוי הראשון לבין הקיום הארצי.
המומנט הפסיכולוגי המרכזי המאפיין את המאמין בדתיות מסוג זה,
אם כן, איננו תחושת הכמיהה, המסתורין או חרדת הקודש, כפי שטענו
אחדים מחוקרי הדתות; מומנטים כאלו הנם נדירים בשטף החיים
הדתיים ורבים מהמאמינים כלל אינם חווים אותם במהלך חייהם.
המומנט המאפיין את המאמין הוא תחושת הביטחון; אותה ודאות שקטה
ופשוטה שאכן יש נתיב המחבר בין שמים וארץ, וכן הודאות בכך
שנתיב זה מתממש דווקא במעשה מסוים. אמנם אין זה מן הנמנע
שביחסם של אחדים מן המאמינים אל האלוהי יהיו מעורבים גם
מומנטים נוספים ועזים יותר, כגון כמיהה אינסופית או שכרון
מיסטי, אולם מומנטים שכאלו אינם יכולים לשמש בסיס לכינונה של
מערכת דתית - הם נדירים מדי, אישיים מדי ומנותקים יתר על המידה
ממערבולת החיים הארציים. גם בעולמם של אותם מיסטיקנים או
נביאים החווים מומנטים שכאלה, הדתיות בנויה לרוב על יסודות
מוצקים יותר ומתמידים יותר, כדוגמת התמסרות לפרקטיקה יומיומית
ואמונה ודאית בדרך מסוימת. אותם מומנטים סוערים ורבי עוצמה
יכולים להתקיים לכל היותר רק בבחינת הקומה השנייה של בניין
המערכת הדתית, כאשר את תפקיד הקומה הראשונה ממלא אותו ביטחון
פשוט.
כאן המקום לחזור לשאלה שהעלינו בתחילת הדיון: האם לדתיות שכזו
עדיין יש איזה ערך קיומי? האם כיום אדם המחפש משמעות ותכלית
בעולם יכול למצוא זאת באמצעות האמונה הדתית? באמונה דתית,
כאמור, אין הכוונה לאיזו הכרה כוללת בכך שקיים איזה כוח עליון,
או שישנה יד מכוונת בעולם. הכרה שכזו לעולם תישאר רק בבחינת
תחושת רקע. היא לא תוכל לספק לאדם תכלית וייעוד. אמונה דתית
מוצקה משמעה אמונה בדרך מסוימת; משמעה אמונה שהאלוהי מתגלה
דווקא באופן מסוים, שהוא תובע דווקא מעשים מסוימים; משמעה
הליכה בדרך דתית כלשהי גם כאשר היא נראית עמומה ונטולת פשר,
מתוך אמונה ודאית שדרך זו אמנם מקשרת את האדם אל האלוהי. אם
כן, האם אמונה שכזו עדיין יכולה לספק לאדם איזו משמעות
לקיומו?
כדי לנסות להשיב על כך יש להבחין בין שני סוגים של אמונה דתית,
או יותר נכון בין שתי צורות שבהן האדם מסגל לעצמו את האמונה
באותה דרך דתית. אפשרות אחת היא שהאמונה כופה עצמה על האדם.
האדם יודע לפתע בוודאות שזו הדרך שתקשר אותו אל המוחלט, שזה
המעשה שיקרב אותו אל האלוהי. במקרה שכזה, ככל שהוא מתבונן עמוק
יותר ובבהירות רבה יותר אל תוך נפשו, כך הוא נוכח לדעת שאין
ביכולתו להטיל ספק בנכונות אותה הדרך. מבחינתו זוהי הדרך
האמיתית. האלוהי, ככל שזה נוגע לו, אכן נוכח בדרך הזו. אמנם לא
תמיד הוא יודע מה הביא אותו לוודאות הזו; לא תמיד הגורמים
ששכנעו אותו נראים בעיניו כבדי משקל מצד עצמם - אולם הוא יודע
שאין ביכולתו להתכחש לאמת כפי שהוא רואה אותה. כעת, כל שנותר
לו הוא להחליט אם להגשים את אותה ידיעה גם במעשיו.
אפשרות שנייה היא שהאדם איננו יודע בוודאות. הוא מכריע, לעתים
אפילו בצורה שרירותית. הוא מגיע למסקנה שעליו לבחור בדרך כלשהי
והוא בוחר בדרך זו, מתוך תקווה שאולי היא הדרך הנכונה. לעתים
הוא משתיק את הספקות שבלבו ומנסה לשכנע את עצמו שזוהי אמנם
הדרך שתקשר אותו אל האל, לעתים הוא צועד בדרך למרות הספקות
ולעתים אין לו כל ספקות לגבי הדרך הנכונה, מאחר שהוא איננו
מאמין כלל שיש יתרון לדרך כלשהי על פני האחרות. בכל מקרה, הוא
כלל איננו משוכנע שיש לדרך שבה הוא הולך איזשהו קשר אל המצוי
הראשון. מבחינתו אין כאן שום נוכחות של האלוהי בתוך הארצי. אין
כאן שום התגלות. הקשר אל מה שמעבר למציאות כלל לא נוצר.
מבחינתו של אותו מאמין הוא בסך הכל עושה אי-אלו מעשים שאולי יש
להם ערך ואולי לא, מעשים שאולי ישביעו את רצון האל ואולי לא.
האלוהים, מבחינתו, עדיין נותר נעלם, בלתי נתפס - וממילא גם
בלתי רלוונטי.
בנוגע למקרה הראשון, לאותו אדם שהאמונה תפסה אותו בגרונו, נראה
שאדם כזה אכן יכול למצוא במערכת הדתית צידוק לחייו ומשמעות
לקיומו. בין אם יחליט לאחוז בה מן הצד ובין אם יחליט להקדיש לה
את כל חייו, הדרך הדתית, מבחינתו, אכן מספקת אחיזה במוחלט.
אולם, בנוגע למקרה השני, הדברים כבר יותר מסובכים.
כאמור, אנו עוסקים במצב שבו המאמין מתיימר לשאוב מן ההליכה
בדרך הדתית את משמעות חייו ואת ההצדקה לקיומו. לשם כך עליו
לראות את המטרות האלוהיות כעליונות על הקיום הארצי, ככאלה
המעניקות ערך לאותו קיום וככאלה שבעבורן, בשעת הצורך, שווה
אפילו להקריב את הקיום הזה. לאור זאת, קשה לראות כיצד אדם יוכל
לשאוב את אותה משמעות לחייו מעשיית מעשים שאין הוא משוכנע שיש
להם ערך כלשהו. גם קשה לראות כיצד אדם כלשהו יהיה מוכן להקריב
את חייו ואת חייהם של אחרים למען דרך שבחר בה באופן שרירותי,
בלא כל שכנוע פנימי. אמנם האדם יכול תחילה להכריע באופן
שרירותי לטובת אמונה מסוימת ואחרי כן להדחיק את הספקות,
להתחייב לאמונה זו כל כולו ולהשכיח מתודעתו את העובדה שבאותה
מידה יכול היה גם לבחור אחרת, אולם נראה כי לשם כך דרושה מידה
רבה של הונאה עצמית. מה גם שברגע שאדם מחליט להכריע באקראי
לטובת דרך דתית כלשהי ולדבוק בה יהיה אשר יהיה, ברגע שהוא
מחליט להתייחס לדרך כלשהי כאילו הייתה הדרך הנכונה, משמעות
הדבר היא שהוא מבטל את האפשרות שאי-פעם תתגלה לו דרך אחרת,
ודאית ואמיתית יותר. משמעות הדבר היא שהוא כבר התייאש לחלוטין
מלפגוש ביום מן הימים בהתגלות ממשית של האלוהי בתוך המציאות
הארצית.

נספח: ההיבט היהודי של הסיפור.
אם כן, במאמר שלעיל ניסינו לטעון שבלבה של כל מערכת דתית מצוי
אמצעי קשר כלשהו, אחד או יותר, עם האלוהות. לדברינו, אמצעי קשר
זה ממלא מחד גיסא את פונקציית ההתגלות - דהיינו הופך את האלוהי
מהפשטה מעורפלת למשהו שנוכח בבירור בחיי האדם - ומאידך גיסא את
פונקציית הפרקטיקה - כלומר מאפשר למאמינים לממש את אמונתם ואת
מסירותם לאותו מימד אלוהי. ברגע שהמאמינים כבר אינם משוכנעים
שאותו אמצעי קשר אכן מחבר אותם אל מה שמעבר לעולם - ממילא כבר
אין כאן שום נוכחות של האלוהי בחיים. במקרה כזה המערכת הדתית
צריכה לספק אמצעי קשר חדש, ודאי יותר, אם ברצונה להמשיך
להתקיים. דבר דומה קורה כאשר מספר גדול של מאמינים מוצא עצמו
כשהוא מודר מן הפרקטיקה הדתית, או לחלופין, כאשר הפרקטיקה
הקיימת כבר אינה יכולה למלא את חייהם ואת עולמם של רבים מן
המאמינים. במקרה כזה אותם מאמינים ינסו למצוא פרקטיקה חדשה
במסגרת המערכת הקיימת - או שימצאו עצמם מחוץ למערכת. כאן אולי
המקום לנטוש לרגע את הדיון בתופעה הדתית בכלל ולנסות לעיין
בקצרה במקרה ספציפי אחד, שיכול לשמש כהדגמה לאותם עקרונות;
הכוונה לסיפור תולדותיה של הדת היהודית.

בדת המקראית הקדומה, כפי שהיא משתקפת בספר בראשית, הקשר עם
האלוהים היה פשוט וישיר. בכל פעם שהאל רצה דבר-מה מן האדם, הוא
פשוט היה פונה אליו בדברים. בכל פעם שהאדם רצה להודות לאל, הוא
היה מעלה לו קורבן. לא היו בנמצא אנשים מיוחדים שהיו מופקדים
על הקשר הזה. הקשר בין האל לאדם היה אישי לחלוטין והוא התבצע
בכל מקום ובכל זמן.
מספר שמות ואילך אנו מוצאים כבר תמונה אחרת. האל, בורא העולם
ויוצר האדם, מופיע כעת בתור "אלוהי ישראל". עדיין מודגשת
עליונותו על הטבע ועל המציאות, אך במקביל מודגש גם הקשר
הייחודי שלו אל עם ישראל. מכאן ואילך לא נשמע עוד על התגלויות
שלו בעולם שלא בהקשר של עם ישראל ודרכו. יותר מכך, האל מתואר
כמי שלקח לו את ישראל לעם וכמי ששוכן כעת בתוכם.
הקורבנות עדיין ממשיכים לתפקד כאמצעי קשר מרכזי עם האל, אבל
עכשיו באופן שונה. במקום קורבנות ספונטניים המתבצעים על ידי כל
אדם בכל מקום, כעת יש מקום מיוחד שבו שוכן האל: "המקום אשר
יבחר ה' אלוהיך לשכן את שמו שם." עבודת הקורבנות הופכת כעת
למערכת מפורטת ומדוקדקת של פולחנים, שעל ביצועם מופקדת קבוצה
סגורה של כוהנים. בניה של קבוצה זו חייבים לשמור על חוקי טהרה
קפדניים ולהקדיש עצמם לעבודת המקדש. יתר העם מהווה מעין מעגל
חיצוני יותר. הוא צריך אמנם לשמור על מערכת חוקים קפדנית למדי,
אולם מוטלים עליו פחות איסורים מאשר על הכוהנים. אמנם הוא
איננו יכול ליטול חלק בעבודת המקדש, אבל הוא נדרש לעלות אליו
לרגל מספר פעמים, להביא קורבנות ולכלכל את הכוהנים באמצעות
תרומות ומעשרות.
בלבה של המערכת הדתית המקראית, אם כן, לא מצויה איזו מערכת
מופשטת של אמונות או איזו תפיסה מוסרית חדשנית - גם אם דברים
אלה אכן קיימים בתוכה. בלבה של המערכת מצוי אותו קשר שבין
האלוהי לארצי. המקדש ומערכת הקורבנות מתפקדים כאן כאמצעי קשר
שבין האל לעולם. המקדש משמש כאופן של התגלות. הוא נתפס כמקום
משכנו של האל, הן כמשכנו בקרב העם והן כמשכנו בעולם בכלל. עבור
האדם שעלה לרגל לירושלים, האל לא היה רעיון מופשט וחסר ממשות.
האל - למרות היותו חסר גוף וחסר פנים - נתפס כמי ששוכן במקום
מסוים, כמי שניתן לבקר אותו ולהביא לו מתנות. בנוסף, מערכת
הקורבנות מתפקדת גם כפרקטיקה דתית מרכזית: עבור הכוהנים,
שהקדישו את כל חייהם לעבודה זו, ועבור העם, שתרם לעבודה זו חלק
ניכר מרכושו ומזמנו.
אולם, מלבד המקדש והקורבנות, במקרא מתואר גם אמצעי קשר נוסף
בין האל והעולם: הנבואה. בניגוד לכוהן שנולד לתפקידו, הנביא
נבחר ישירות על ידי האל. הנביא מהווה מעין 'התגלות חיה' בתוך
החברה. הוא מביא לעם את דבר האל, מציג לעם דרישות מוסריות,
מזהיר אותו מפני פורענות ומבטיח לו תקווה. באמצעות דבריו של
הנביא ומעשי הנסים שהוא מחולל, נוכחות האל הופכת לממשית. האל
מופיע כאן כדמות אקטיבית, כמי שנוטל חלק בחיים הפוליטיים של
העם וכמי שחרד לדמותו המוסרית. מאחר שהנביא היה גם מציג בכל
פעם לעם דרישות ספציפיות - מוסריות, חברתיות, פוליטיות וכד' -
הרי שבצד ההתגלות הייתה כאן גם פרקטיקה: ציות לדבר הנביא משמעו
התקרבות לאל ועשיית רצונו.
בלי קשר לשאלת מקורם והתפתחותם, נראה כי שני ערוצי קשר אלה -
המקדש והנבואה - התקיימו במקביל. אך בעוד שמעמד המקדש וכוהניו
היה יציב פחות או יותר במשך מאות שנים, במעמד הנבואה חלו
התפתחויות. בתקופות קדומות - לפחות על פי המסופר בספרי המקרא -
עמדו הנביאים בראש העם. הנהגתם התבססה על אישיותם ועל הנסים
שחוללו. בתקופות מאוחרות יותר, כאשר ההנהגה התמסדה, הפכו
הנביאים ליועציו של השליט. לאחר מכן, כאשר המלכים כבר חדלו
להקשיב לעצותיהם, הם הפכו לגורמי אופוזיציה. בשלב זה הם נאלצו
גם להתמודד עם מגוון של נביאים מתחרים - 'נביאי שקר' - ולעשות
שימוש הולך וגדל בנסים, על מנת לזכות באוזן קשבת מצד העם
ושליטיו. בשלב מאוחר עוד יותר, גם זה לא עזר. איש כבר לא הקשיב
להם. הם המשיכו לצעוק את דבר האל, לפרוש חזונות על פורענות ועל
גאולה עתידית, ביחד עם עוד המון של חוזי חזיונות ונביאים מטעם
עצמם. העם, ככל הנראה, כבר חדל לראות בנביאים אמצעי קשר בטוח
אל האל. אולי זו הסיבה שתופעת הנבואה הלכה ודעכה, עד שנעלמה
כליל עם תחילת ימי בית שני.

אם כן, במשך רוב ימי בית שני, המקדש ועבודת הקורבנות נותרו
בגדר אמצעי הקשר היחיד עם האל. הכוהנים נותרו המתווכים היחידים
שבין העם לאלוהיו. אך בשלב מסוים, ככל הנראה, זה כבר לא הספיק.
בית המקדש, בניין פיזי הנתון להשפעתם של שליטים זרים, כבר לא
נתפס כאמצעי קשר מספק עם האל. עבודת הקורבנות, מלאכה טכנית
בעיקרה שהוגבלה רק לחלק קטן מן העם, כבר לא נתפסה כפרקטיקה
דתית מספקת. או אז צץ ועלה אמצעי חדש לקשר עם האלוהים: התורה.
אמנם איש לא יטען שהתורה נכתבה באמצע ימי בית שני. ככל הנראה
היא הייתה קיימת בידי העם מקדמת דנן. אולם רק בשלב זה - כנראה
- הפכה התורה מספר חוקים ומתיאור קורותיו של העם לאמצעי מרכזי
לקשר עם האל. התורה כבר לא נתפסה כסיפורה של התגלות שאירעה
בעבר, אלא כצורה שבה מתגלה האל בעולם כעת. משלב זה ואילך
מתחילים להופיע אמירות כגון "ישראל, קודשא בריכו ואורייתא, חד
הם", "התורה קדמה לעולם", או "אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות
של הלכה". מדרש הפסוקים נתפס כאמצעי לשמוע את דבר האל כיום, גם
לאחר שפסקה הנבואה. העיסוק בתורה ובמצוות הופך לפרקטיקה דתית
מרכזית, ואל הכוהן והאיכר מצטרף עכשיו אידיאל דתי חדש: החכם.
למעשה, קרה כאן תהליך שמתרחש לעתים קרובות בתוך מערכות דתיות:
בעקבות שורה של אירועים, אמצעי הקשר שעמד במרכז המערכת איבד
מכוחו. עקב כך הוסט הדגש אל אמצעי קשר אחר, שאמנם היה קיים עוד
מקודם, אך רק כעת הוא נע אל קדמת הבמה. באופן זה גם העיסוק
בכתובים - שמן הסתם היה קיים עוד קודם לכן בתור אמצעי להעברת
ידע ולשימורו - הפך כעת לפרקטיקה דתית, כזו שנועדה ליצור את
הגשר אל האלוהים.
כדי להבין את עומקו של המהפך, ננסה לדמות לעצמנו שני אנשים
השומרים בקפדנות על חוקי התנועה: האחד רואה בהם מערכת של חוקים
טובים ויעילים שנועדו להסדיר את תנועת כלי הרכב ולמנוע תאונות.
מובן מאליו שכאשר אדם זה אינו נמצא על הכביש, הוא לא יקדיש כל
מחשבה לחוקים אלה. מובן מאליו גם שאם יחולו התפתחויות מרחיקות
לכת בעולם התחבורה, אותו אדם יסכים שיש לעדכן את אותם חוקים
בכדי שיוכלו להמשיך ולמלא את תפקידם. האדם השני, לעומת זאת, גם
הוא שומר על חוקי התנועה אולם הוא רואה בהם סוג של התגלות
אלוהית, כזאת שאינה תלויה בזמן ובמקום. בעבורו, שמירת החוקים
הללו לא נועדה להסדיר בעיות ארציות כלשהן. להיפך, בעבורו
החוקים האלה מהווים את מטרת חייו ותכלית קיומו. כמובן שאדם כזה
לא יפסיק לעסוק בחוקים הללו רק מפני שאין לו מכונית, או
לחלופין רק מפני שהוא חי במקום בו אין בנמצא כבישים. מאחר
שמערכת החוקים הזו מהווה את הקשר היחיד שלו עם האלוהות, ממילא
הוא ינסה לפרש אותה באופן כזה שלא תתייחס רק לתנועת כלי הרכב,
אלא שתקיף את כל המציאות ותסדיר כל פרט ופרט בחיי האדם. נוסף
על כך, הוא גם ינסה ללמוד אותה לעומק, להשקיע בה את כל כוחות
הנפש שלו ולהבין את המשמעויות הנסתרות החבויות בה. באופן זה,
ניתן לראות את התהליך של שינוי היחס לחוקי התורה.
כמובן שהתהליך המדובר לא התרחש בבת אחת. ככלות הכל, אין זה
פשוט להפוך מערכת שעיקרה שורה של הגבלות ואיסורים, לפרקטיקה
דתית שלה אדם יכול להקדיש את חייו. לשם כך מערכת המצוות הלכה
והשתכללה, הסתעפה וצברה הררים של פרשנויות. באופן זה היא הפכה
מאוסף של חוקים המסדירים את חיי המדינה ומכילים בעיקר שורה של
איסורים, למערכת פולחנית מדוקדקת המקיפה את כל חייו של האדם
הפרטי; מערכת כזו, שאדם צריך להשקיע שנים רבות ומאמץ
אינטלקטואלי כביר בכדי להתמצא בה. באופן זה, האלמנטים
התועלתניים, החברתיים והארציים של מערכת החוקים הזו נדחקו
הצידה. במקומם הודגש כעת הביצוע הקפדני, המדויק, כזה שאיננו
מתיימר להבין או להפיק תועלת כלשהי. תהליך זה התאפשר משתי
סיבות: ראשית, מפני שאותם חכמים אכן היו משוכנעים במקורה
האלוהי של התורה - וכן היו משוכנעים במקור האלוהי של מערכת
דרכי הלימוד האנושיות - ושנית, מפני שהתורה אכן נתפסה כבאר ללא
תחתית, כמעיין שאדם יכול לצלול בו, להשקיע בו את כל ימיו
וכוחותיו, ועדיין לא לרדת אל סופו. כאשר לאחר חורבן הבית ייסד
ר' יוחנן בן זכאי את ישיבתו ביבנה, נראה היה שהתהליך הושלם.
משלב זה ואילך, התורה שבכתב והתורה שבעל-פה נתפסו כאמצעי הקשר
היחיד שבין האל לעולמו.

אמנם נעשו במהלך הגלות ניסיונות להצביע על אמצעי קשר נוספים -
כמובן שאיש לא ניסה ליצור אמצעי קשר חדש, יש מאין; כדי לעשות
זאת אדם צריך לטעון להתגלות אלוהית חדשה - אולם היו ניסיונות
להדגיש אלמנטים מסוימים במערכת הדתית שיכלו לשמש כאמצעי קשר עם
האל, או ליטול מצוות שנדחקו מעט הצידה ולהפכן לפרקטיקה דתית
מרכזית. אחד הניסיונות המעניינים ביותר הוא זה של הרמב"ם,
שניסה להעמיד את האמונה הטהורה, המופשטת לחלוטין, במרכזם של
החיים הדתיים.
על פי שיטתו של הרמב"ם, המערכת ההלכתית כולה, על צדדיה המעשיים
והתיאורטיים, הנה רק אמצעי לבניין האישיות ולטיהור הנפש,
כהקדמה לפרקטיקה הדתית המרכזית. פרקטיקה זו הנה העיסוק
במושכלות ששיאה הוא זיכוך הולך וגדל של האמונה, עד לכדי תפיסה
מופשטת לחלוטין של האלוהות. תכליתו של האדם בעולם הנה השתקעות
בתפיסה זו והגעה למצב של התבוננות באל מתוך דממה פנימית
מוחלטת. על האדם מוטל לשאוף להתקרב ככל האפשר לתפיסה זו - שהיא
הנה ההתגלות האמיתית של האל - גם אם לעולם לא יוכל להשיג אותה
לחלוטין בחייו.
ניסיונות אחרים נעשו על ידי המקובלים לחוגיהם השונים, ממחברי
'הזוהר', דרך ר' אברהם אבולעפיה ועד האר"י וממשיכי דרכו. הללו
הציבו שורה של טכניקות מיסטיות ועליות נשמה בתור אמצעי קשר עם
האל - ומנגד הציגו פרקטיקה דתית שעיקרה עיסוק בנסתר וקיום
מצוות באמצעות שורה של כוונות וייחודים. כמו כן, במהלך השנים
הוצעו אמצעי קשר ופרקטיקות נוספות: סגפנות, שמחה אקסטטית,
הידבקות בצדיק כלשהו או התבודדות ותפילה מתוך השתפכות הנפש.
אולם נראה שאף אחד מאמצעי הקשר הללו לא שרד לאורך ימים ולא
נעשה נחלתו של כלל העם. בחלק מהמקרים הדבר היה מפני שאותם
אמצעים או אותן פרקטיקות מראש הוגבלו לחוגים מצומצמים של בני
עלייה. בחלק מהמקרים היה זה מפני שהעם לא השתכנע במקורם האלוהי
של אותם עיסוקים או שלא היו אלו עיסוקים בהם אדם יכול להשקיע
את ראשו ורובו. כך או כך, במשך כל התקופה הזו, אמצעי הקשר
היציב ביותר היה ונשאר העיסוק הלמדני בתורה - עיסוק שהכל
הסכימו על מקורו האלוהי ושהיה מחד גיסא פתוח לכל, אך מאידך
גיסא מי שרצה היה יכול להקדיש לו את חייו ולבטא באמצעותו את כל
כישרונותיו.
עם השנים הלך העיסוק בתורה והפך יותר ויותר מופשט
ואינטלקטואלי. ההתעמקות בסוגיות התלמוד כבר לא נתפסה כאמצעי
לידיעת ההלכה או כאמצעי לתיקון האדם. היא הייתה המטרה. לימוד
התורה פירושו שהאל נוכח בעולם. ככל שהלימוד מעמיק יותר ותובעני
יותר, כך החיבור בין האדם לאלוהות מתחזק. אולי הביטוי המובהק
ביותר לגישה זו מצוי בספר 'נפש החיים' של ר' חיים מוולוז'ין,
המבאר את מעלת העיסוק הלמדני לאור תפיסת העולם הקבלית:
"והעניין, כי העולמות הולכים על סדר ההשתלשלות וההדרגה, שכל
עולם היותר עליון וגבוה, הוא נשמתו וחיותו וקיומו ואורו של
העולם שתחתיו לבד. [...] ולכן התורה הקדושה, ששורשה העליון
הנעלם הוא למעלה מעלה גם מאצילות קדשו יתברך כנ"ל, וקב"ה
ואורייתא, כלא חד, היא הנפש והחיות ושרשא דעלמין כולהו.
"והאמת בלתי שום ספק כלל, שאם היה העולם כולו, מקצה עד קצה,
פנוי ח"ו אף רגע אחד מהעסק והתבוננות שלנו בתורה, כרגע היו
נחרבים כל העולמות, עליונים ותחתונים והיו לאפס ותוהו חס
ושלום. וכן שפעת אורם או מיעוטו ח"ו, הכל רק כפי עניין ורב
עסקנו בה."
אם כן, העיסוק האינטלקטואלי בתורה מוצג כאמצעי לקשור את כל
רובדי המציאות יחד וכהכרחי לקיומם של כל העולמות העליונים.
ואמנם, במשך דורות רבים מיטב המוחות בעם היהודי השקיעו את כל
ימיהם בהתעמקות באותן סוגיות, ללא כל מטרה או תכלית נראית
לעין, מלבד עצם העיסוק עצמו.

אך בסופו של דבר גם בתפיסה זו החלו להופיע סדקים. מצד אחד
אנשים החלו להטיל ספק במקורן האלוהי של סוגיות התלמוד -
ובוודאי בקשר שיש לפירושיהן ולפירושי פירושיהן עם האלוהות -
ומצד שני, עקב תמורות חברתיות ותרבותיות, הלך ופחת מספרם של
האנשים שהיו להם הרצון והיכולת להשקיע את כל מעייניהם בעולם
התורה. טובי המוחות של האומה כבר לא נשאו את עיניהם אל דמותו
של הלמדן וכבר לא מצאו אתגר או סיפוק בחיים שכאלה. אמנם עדיין
היו וישנם רבים המחפשים באותו עיסוק למדני את הקשר אל האלוהות
- מנגד, עדיין ישנם גם כיום כאלו המסוגלים לפנות אל אלוהים
ישירות, לזעוק אליו ולחוש באופן זה את נוכחותו הממשית - אך
עבור יתר העם, עבור אותם אנשים שכבר לא מאמינים שהאל מתגלה
בעולם באמצעות דיונים משפטיים בארמית - ומנגד גם אינם יכולים
לבלות את חייהם בזעקות ובכיות אל מול שמים שותקים - עבורם הקשר
נותק; עבורם אלוהי ישראל כבר איננו נוכח עוד בעולם.
אמנם בעקבות משבר זה החלו להופיע בעם היהודי פרקטיקות דתיות
חדשות, ארציות יותר - דוגמת יישובה של ארץ ישראל, עיסוק
בחקלאות, במלחמה, בעסקנות ציבורית - אולם אף לא אחת מהן זכתה
למעמד של בכורה. אולי זה מפני שבסופו של דבר, עיסוקים ארציים
נבחנים לרוב בפרמטרים ארציים, על פי התועלת והנזק שלהם בעולם
המעשה. קשה לייחס להם קדושה או להתייחס אליהם כאל פרקטיקות
דתיות. כך, בסופו של דבר, נותרו מרבית היהודים - כמו אולי גם
חלק הולך וגדל של כלל האנשים כיום - ללא שום דבר שנתפס כאמצעי
קשר ודאי אל מה שמעבר לעולם, ללא כל התגלות ממשית של האלוהי
בחיי היום-יום וללא שום פרקטיקה דתית שבה ניתן למצוא עוגן ושלה
אדם יכול להקדיש את חייו. אולי זו הסיבה למשבר הקשה שממנו
סובלת הדת היהודית בדורות האחרונים. זו גם אולי התשובה לשאלה
מדוע לעתים קרובות כל כך השיח הדתי הופך לשיח של הדחקה - כזה
המתמקד בהרגעת פני השטח ומנסה להתחמק מהתבוננות אל השבר המהותי
המצוי בלבה של המערכת.

כאן אולי המקום לנטוש את הדיון ההיסטורי ולנסות להתמודד עם
שאלה אחרת, שאלה בלתי מחקרית בעליל: מה הלאה? לאור כל מה שנאמר
לעיל, מהם כיווני ההתפתחות שעדיין פתוחים כיום בפני הדתיות
היהודית?
ובכן, כאשר אנו מתבוננים אל מצבה של הדת היהודית בימינו, לא
קשה לראות שמספרם של האנשים שעדיין מאמינים בכוחם של אמצעי
הקשר הישנים הולך וקטן בהתמדה. בהכללה גסה במקצת, ניתן לומר
שככל שהאנשים יהיו משכילים ומתוחכמים יותר, כך הם יטילו ספק
ביכולתם של אמצעים דוגמת תפילות, כתבי קודש או מעשי פולחן לחבר
אותם אל מה שמעבר לעולם. גם אם הם עדיין יעשו את אותם מעשים או
יגידו את אותן תפילות, לעתים קרובות הם ינמקו זאת בערכם
הסימבולי, הרגשי או הפולקלוריסטי. אנשים כאלו, לדוגמה, לעתים
קרובות יהללו את כתבי הקודש בתור יצירות ספרותיות, אך רק
במקרים נדירים הם יאמינו שהללו לא נוצרו בידי אדם. אנשים כאלה
אולי ידברו על כוחה התרפויטי של התפילה, אך רק לעתים רחוקות הם
יאמינו שאכן ישנו מישהו שמקשיב לה. אם כן, לאור זאת, כאשר זוהי
הדמות שהולכת ולובשת המערכת הדתית, מהו העתיד הצפוי לה?
כמובן שאי אפשר להתנבא, אך ניתן לומר שבאופן כללי עומדות בפני
המאמינים שתי אפשרויות: אפשרות אחת היא להמשיך באותו מסלול של
התפכחות מאמצעי הקשר הישנים. לנטוש את אותה אמונה תמימה שמעשי
פולחן אלה, הם שיקשרו אותנו אל האלוהי. במקרה כזה, אין ספק
שהדת היהודית כאמונה חיה תלך ותגווע. היא תישאר רק בתור
פולקלור, בתור אוסף של מנהגים משונים שישנם אנשים שמשום מה
עדיין דבקים בהם. עם השנים, גם מספרם של אלו יילך ויפחת. כך,
בסופו של דבר תישאר ממנה רק תרבות. יישארו רק אוסף של טקסטים
עתיקים ושרידים ארכיאולוגיים שאיש לא יבין אותם או ימצא בהם
עניין, מלבד קומץ של מלומדים. באופן זה, גורלה של הדת היהודית
יהיה כגורלן של דתות יוון ורומא, בבל ומצרים.
אפשרות שנייה שעומדת בפני המאמינים היא להמשיך ולדבוק באותם
אמצעי קשר נושנים. הם יכולים להתעלם מן הספקות ולאטום את מוחם
לרוחות הכפירה. ביכולתם להמשיך לעשות את אותם מעשים, להגיד את
אותן תפילות, מתוך החלטה נחושה שעליהם להאמין במקורן האלוהי.
במקרה כזה, הדת היהודית אולי תשרוד. אך המחיר יהיה טיפוח של
קנאות מתלהמת, סגירות מחשבתית, הדחקה והונאה עצמית. אם אלה
החיים המצפים לדתיות היהודית, אזי נראה שכבר עדיף עליהם המוות
המכובד.
אך כמובן שישנה גם אפשרות שלישית. עדיין קיימת האפשרות,
התיאורטית לפחות, שתתרחש איזו התגלות חדשה, איזו הופעה של
המימד האלוהי בתוך הקיום הארצי. עדיין ייתכן שייארע דבר-מה
שיחולל ודאות בלב האנשים, ודאות בנוכחות האלוהית - וכמו כן
ודאות באשר לאמצעי כלשהו שיכול לחבר אותם אל מה שמעבר לעולם.
במקרה כזה אכן תופיע דתיות חדשה. במידה שדתיות זו תשתלב עם
מכלול המסורת היהודית ותמצא בה את מקומה, אזי גם תתרחש תחייתה
של היהדות.