על "עבודות וימים" מאת הסיודוס בתרגום אהרן שבתאי, שוקן 2004,
המפעל לתרגומי מופת, 128 עמ'.

"מיתוס", כך למדונו עד לפני דור או שניים, אינו אלא פרי דמיון
וחלום, וזאת בניגוד ל"לוגוס" שהוא המחשבה הרציונלית; המיתוס
הוא סיפור שקיבל תוקף דתי או תרבותי, ואף אפשר שיש בו תהודה
לפסיכולוגיית המעמקים של האדם - אבל שלא כמו הלוגוס, אין לו
כביכול דבר וחצי דבר עם ידיעה אובייקטיבית. המיתוס עתיק מן
הכתובים, ומספריו הפרהיסטוריים וההיסטוריים היו שמאנים,
משוררים ומספרי סיפורים; ואילו הלוגוס חף מכל אמונה
פרימיטיבית, וראשיתו "הרשמית" במאה השישית לפנה"ס עם הופעת
הפילוסופים הראשונים שבחנו את העולם באופן תבוני וללא דעה
קדומה.

תפיסה זו קנתה לה אחיזה בהיסטוריה של הרעיונות כבר בזמנים
עתיקים, אך מקורו של גלגולה המחקרי הוא בדיכוטומיות המושגיות
של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20. למרות הישגיו הלא מבוטלים,
המחקר התמצה אז בניתוח טקסטואלי משווה ללא עבודת שטח, והתאפיין
במבט מקטלג שהיה חף מחקירה ביחס לרצף הקושר בין "מיתוס"
ל"לוגוס", וביחס לתהליך המדורג וההתפתחותי ביניהם. עם כל
הביקורת שכמה וכמה פילוסופים השמיעו כנגד מחברי האפוסים כבר
ביוון, אפילו הוגה רציני כאפלטון מספר מיתוסים, וזאת בדיוק
במקומות שבהם אינו יכול להוכיח את תובנותיו באופן דיסקורסיבי.
ההבדל העקרוני בין מיתוס ללוגוס הוא מתודי: המיתוס אינו מוכיח
את טענותיו ואינו שוטח אותן בדרך ההיקש באופן שיטתי; אולם אין
בכך לומר שאין בו תפיסת עולם מורכבת או תובנות מעמיקות. אחת
הדוגמאות המובהקת ביותר לכך מצויה כבר כמה דורות לפני ראשית
הפילוסופיה, ביצירותיו של המיתוגרף היווני הראשון - הסיודוס.
מבט מעמיק יותר על העקרונות המנחים את יצירותיו חושף מחד גיסא
את התשתית הרעיונית שעליה צמחה האונטולוגיה הקדם סוקרטית,
ומאידך גיסא דיבור מושכל בתחום האתיקה.

הסיודוס הותיר אחריו שני שירים ארוכים, שונים למדי באופיים:
"תולדות האלים" (תיאוגוניה) ו"עבודות וימים" שתורגם עכשיו
בשנית לעברית על ידי אהרן שבתאי. ה"עבודות" היא יצירתו השנייה,
שנתחברה לאחר שהתיאוגוניה כבר זיכתה אותו בתהילה. סדר זה מוסכם
על רוב החוקרים, והוא תקף גם מן הבחינה העקרונית: תחילה
התיאוגוניה עם תולדות הבריאה וסדר העולם, ואחר כך "עבודות
וימים" שבה נדון ההווה של היומיום החברתי. בכרך זה מביא שבתאי
את "עבודות" בשלמות, אך מצרף נספח רחב מן התיאוגוניה, ודן בה
כמתחייב גם במבוא.
הן השירה המיתית של הסיודוס והן שירת החוכמה שלו הן ראשונות
מסוגן בספרות הקלאסית, וגם אם יש מקום להניח שהוא לא חידש
סוגות אלה אלא שכללן בלבד, בשתי היצירות הסיודוס מתגלה כמהפכן
רעיוני ופותח דרך חדשה לדורות רבים אחריו. בסוף המאה השמינית
לפנה"ס מופיעה שירתו של הסיודוס כקול פואטי חדש, קולו של
היחיד, ולראשונה בתרבות המערב המשורר אינו עלום אלא נוטל תפקיד
בעלילה. בשירה היוונית קדמו להסיודוס מחזורים אפיים והימנונות
שהושמעו מפי זמרים במשך דורות עד שלבסוף הועלו בחלקם על הכתב;
המיתוסים עברו באופן אקראי משהו, מזמר לשומעיו ומסבתא לנכד,
וסופרו בגרסאות שונות ולעתים אף סותרות. האם המתים שוכנים
בשאול, ברקיע או בקצה הארץ? האם העולם התהווה מכאוס או שמא
מביצה קוסמית קדומה? - המיתוסים של היוונים הטמיעו בליל
סיפורים ואמונות ממספר מקורות, אבל המסורות החליפיות שרווחו
ביניהם בזמנו של הסיודוס ואחריו היו רחוקות מהדרת שינה
מעיניהם. אף נביא לא הביא להם תורה ואף סמכות דתית לא חייבה
אותם להאמין בקנון רשמי כלשהו. המחשבה של דתות ההתגלות שהאמת
היא חד-ערכית, ושגרסה אחת מוציאה מכלל אפשרות את האחרת, הייתה
בעיני היוונים מחשבה רדוקטיבית. בדתות הפגניות היה רק טבעי
שלאל יש פנים והקשרים רבים, שעל פיהם מסתעפים לגרסותיהם היבטיו
ותולדותיו. על פי אותו היגיון, אפילו לזמן לא הייתה ממשלה על
ההיסטוריה האלוהית, ומוקדם ומאוחר שימשו בה יחד: כך עבדו
בכרתים לזאוס התינוק שהוסתר מקרונוס אביו, בבחינת אלוהות נוכחת
וקיימת, בשעה שבאולימפיה או בדודונה סגדו למזאוס הבוגר, אבי
האלים.

במרחב היווני התיאוגוניה הייתה אפוא בבחינת מהפכה "מדעית":
הסיודוס כינס בה קטלוגים של גיניאולוגיה אלוהית, קבע קנון מתוך
מגוון המסורות, ואף ביאר עקרונות תיאולוגיים. התוצאה היא מסכת
לכידה שאין דומה לה בתקופתה: המיתוסים הפכו תחת ידו
למיתו-לוגיה, למערכת מיתית הסדורה על פי לוגוס ושיטה. לא רק
המתודה אלא גם העיקרון שעליו הושתתה הפכו לאבן הפינה של המחשבה
היוונית, שכן האינטואיציה הבסיסית שהנחתה את הסיודוס אינה שונה
מהנחות היסוד של ראשוני הפילוסופים: "אהבה ושנאה", "ניגוד
וצורך" או בלשוננו - משיכה ודחייה. בסיס זה, כפי שאנסה לטעון
בהמשך, מנחה אותו גם ביצירתו השנייה.

"עבודות וימים" אינה מגיעה אמנם לגבהים המיתיים של קודמתה, אבל
יש בה חידושים פואטיים והישגים הגותיים מסוג שונה בתכלית.
"חוכמת הסיודוס" המכונסת כאן שאבה גם ממסורת הדורות, אך אין
בכך כדי להפחית ממנה; ראשית, כל השיר הארוך הזה, אף שאינו שלם
מבחינת הקומפוזיציה, מצליח לעמוד כמבנה פואטי רחב ללא כל משענת
נראטיבית שתוליך אותו. שנית, בעוד שהתיאוגוניה והאפוסים התמקדו
באלים ובאלים למחצה, "עבודות וימים" מושרשת בעולם האדם - זה
הממשי והבלתי הירואי: לא דמות מיתית - אלא בן שירש אחוזה
חקלאית, אדם השרוי במאבקי רכוש ופרנסה. ושלישית, המשורר הוא
לראשונה גם גיבור שירו שלו, שכן השיר כולו הוא טיעון דיאלוגי
המעוגן בקורות חייו הפרטיים של הסיודוס.

ובכל זאת, מדוע לא תרגם שבתאי תחילה את התיאוגוניה?
אמנם הקטלוגים האלוהיים שבתיאוגוניה עלולים להתיש כל מתרגם, אך
המבוא לספר עשוי גם לעורר התרשמות, שהצד האתי-דידקטי
שב"עבודות" הוא שמשך את שבתאי, וכי אפשר שבגללו הקדים מאוחר
למוקדם והעדיף לתרגם יצירה זו לפני התיאוגוניה. בה בעת, שבתאי
מפרש באור אתי גם את התיאוגוניה, וטוען שהאתוס הוא בסיסה
ההתפתחותי. הוא מעלה סברה מעניינת, שהמימוש האתי של איכויות
נפשיות הוא העומד ביסוד העובדה שהן מתאפיינות בפרסונה מיתית
מובחנת. כך, לדוגמה, המרמה או האמנות לובשות את דמויותיהם של
הרמס, פטרון הגנבים והסוחרים, או של אפולון, אל המוזיקה
והאמנויות.

קל להתפתות לדרך המחשבה הפרשנית הזו, ומכיוון שאף אני אתפתה לה
מעט בהמשך, כדאי להקדים ולשים לה סייג, שכן האלים דנן הם
ברנשים מורכבים למדי, החומקים שוב ושוב מאחיזתו של הלוגוס
האנליטי, ועקבותיהם מובילים אל המחוזות השרירותיים יותר של
תולדות הדת וגלגוליה. אותו הרמס הוא גם זה המוביל את הנשמות
לעולם המתים, ואילו אפולון, פטרון האמנויות, הוא גם אלוהי
המגפה. הוא הדין גם בהיבט האתי של האלים: לכל מיתוס מכונן
תרבות יש גם משמעות אתית, אך זו נתונה תחת סייג ידוע, כלומר
היא תלוית פרשנות ודיאלקטית. זאוס ייצג את הצדק האלוהי ואת
האתוס החברתי, ואילו העובדה שהיה נשוי לאחותו ואנס כמה
מאהובותיו לא הפריעה לאיש ולא שימשה דגם לאתיקה חברתית כלשהי.
אנחנו יכולים להסביר מעשים אלה בכך שהפוטנטיות השרירותית של
הקיום באה גם היא לידי ביטוי בדמותו, אך זוהי פרשנות, ואין לכך
סימוכין של ממש בגרסאות המיתוס השונות. בדומה לכך, לא נודעה
שום משמעות חיובית למעשיו של קרונוס, שסירס את אביו ובלע את
בניו, אך חוקרים מודרניים פירשו לנו את הסירוס כהפרדת השמים
מהארץ וכיצירת חלל העולם. בדומה לכך, זלילת הצאצאים פורשה כבר
על ידי הקדמונים בדרך הדרש: קרונוס זוהה עם המלה היוונית לזמן
- כרונוס (בכ"ף רפה) וכך הפך להאנשה פילוסופית של הזמן הבולע
את יציריו. המהלך הפרשני שימש הוגים יווניים כבר בעת העתיקה.
בדרך זו הכפיפו את הטקסט הקנוני למובן חדש, כפי שעשו בעקבותיהם
גם חז"ל לטקסטים המקראיים. לקורא היווני שמות האלים המופיעים
בתיאוגוניה לא היו שווים בנהירותם, בעומק האסוציאטיבי או
במשמעותם הדתית: חלקם היו אמנם שקופים דיים, אך חלקם היו שמות
שאף היוונים לא ידעו את מובנם האטימולוגי, וחלקם היו מושגים
מופשטים שזכו להאלהה רק בפנתיאון הפואטי של הסיודוס. רובד זה
נותר סמוי מעינינו, שהרי הסיודוס זה שניתרגם לספרינו דובר
עברית הוא. אך בטרם אמשיך ואומר דבר בעניין העיקרון המוביל את
הגותו של הסיודוס, יסלח לי הקורא אם אעשה קפנדריה קצרה, ואדון
במלאכת התרגום עצמה.

מאז התרגום הראשון להסיודוס לפני חמישים שנה ועד לתרגום הנוכחי
חלו שינויים מפליגים בעברית. מעבר לכך, בדרך הטבע וכהיבדל עין
מעין, דרכי מתרגמים בתרגום שונות הן, אך לאו דווקא מוציאות זו
את זו. יש הדבק במשלב המקור, ויש בלשון דיבורית, יש שההקסמטרים
יקרים ללבו, ויש שמבכר לשחרר את העברית ממוסרות המשקל. אבל זה
המקום לומר, שכותב שורות אלה אינו בא אל תרגומי שירתו של
הסיודוס הזה כקורא בלבד. מצד אחד, העניין שיש לי בתרגום זה
הדוק מן הרגיל: לפני זמן מה, לאחר שפרסמתי את אסופת השירה
הארוטית היוונית "תשוקה מתירת איברים", נעצתי את שיניי
בתיאוגוניה והתחלתי לתרגמה. כדי להתפנות למלאכה פניתי באמצעות
הוצאת "כרמל" אל המפעל לתרגומי מופת, המופקד על תמיכה בתרגומי
הקלאסיקה. דא עקא, שהפוסקת בעניין התרגומים מן הספרות
היוונית-רומית הייתה אז פרופ' דבורה גילולה, והתשובה שקיבלנו
הייתה ברוח "לא צריך, כבר יש" - וכוונתה הייתה לתרגומו הישן של
שלמה שפאן מ-1955. מצד אחר, יש לומר שאין זה מפגשי הראשון עם
תרגומו של שבתאי להסיודוס, שכן תחת כובע העורך פרסמתי אשתקד את
תרגומו לארבע מעלילות התיאוגוניה בגיליון "רשות היחיד" של
הליקון. בקצרה, חסר ומלא אני בא אל הספר הזה - הן כמתרגם הכותב
על יצירה שתרגומה נמנע ממנו, והן כעורך המכיר בערך התרגום
החדש.

כוחו של שבתאי הוא בפשטות השיח, והוא מרצה את דבריו של הסיודוס
בדרך דיבור וללא פורמליזציה מכבידה. לא פחות חשוב הוא שספר זה
אינו אפיזודה תרגומית, אלא הוא מצטרף למפעל נכבד של תרגומים מן
היוונית, שבעצם היקפו קונה לשבתאי מקום של כבוד בין מתרגמי
הקלאסיקה לדורותיהם. כשקראתי בתרגומו לא יכולתי כמובן שלא
להשוות, ואביא להלן כמה שורות הנוגעות לעניין העיקרון המכונן
של הסיודוס, ובהן לב לבה ה"תיאוגוני" של הגותו. שם, בראשית
פרשת התהוותם של האלים והעולם (בפסיחה של שורתיים וחצי
117-116, 122-120), אני קורא בתרגומו של שבתאי:

"בהתחלה נוצר כאוס ראשון, ואזי אחר באה / גיה רחבת החזה... /
וארוס זה היפה מכל האלים בני הנצח, / המרופף איברים, ששום
הגיון ושום טעם / בחזה אל או אדם הגנה מול כחו לא ימציאו."

ואילו שפאן תרגם (שירת הסיודוס, מוסד ביאליק 1955):

"כאוס אכן הראשון נתהוה, ואולם אחריהו - / גי רחבת החזה... /
גם האל ארוס שייף מכל האלים בני הנצח, / זה המרפה בדי-גו ובלב
כל אלים ובני מותה / רוח תבונה ודבר שכל ידע להפר ולהכניע."

ולבסוף בתרגומי:

"אכן בראשונה פעור נהיה, ואלו אחריו / ארץ רחבת החזה... /
וארוס, היפה באלים בני האלמות / מתיר האיברים, המכניע שכל ועצה
נכוחה / בלב כל האלים וכל בני האדם."

לא קשה לעמוד על הבדלי הפואטיקה בין המתרגמים. אפשר להתעכב כאן
על הדומה והשונה ביניהם, ואף לדוק בבחירותיהם בהשוואה למקור
היווני; אך לא לשם משפט או תחרות הטרחתי לכאן טורים אלה.
בתמצית, לשונו של שפאן (כפי גיל תרגומו) מהודרת וארכאית, והוא
שוקל את העברית בכל חומרת ההקסמטר; שבתאי, הקסמטרי גם הוא,
מתרגם בלשון מודרנית דיבורית יותר; ואילו אנוכי, לשוני אי שם
בין זה לזה, ויש לומר שפרקתי מעליי את עולו של המשקל. עוד
מזדקרת לעין הקורא העובדה, שבניגוד למסורת התרגום מהיוונית
תרגמתי את השמות "כאוס" ו"גיה" ל"פעור" ול"ארץ".

הטעם לכך משיב אותנו לנקודה שבה עזבנו למעלה את דרכו הראשית של
דיון זה: לסוגיית האתוס והמיתוס. שכן רצוני כאן היה להשמיע את
השמות כאוס וגיה כפי ששמען היווני: רוצה לומר, ה"כאוס" שקדם
לבריאה איננו, כפי שאנו משתמשים במושג, "תוהו ובוהו", ולא אותו
אי-סדר אקראי של תורת הכאוס המודרנית. "כאוס" אינו אלא פעירה
עצומה, פתיחה של חלל בלי גבול (אותו גזע לשוני משמש למשל לציון
פעירת הפה בהשתאות או פקיחת העיניים לרווחה); ואילו גיה אינה
רק אלה בשם זה המופקדת על האדמה, אלא היא "ארץ", כלומר, האדמה
ממש - עם מישוריה, הריה ואף הטרטרוס, שאול המעמקים שבבטנה.
(לעומת זאת, על פי אותו היגיון לא הפכתי את האל ארוס ל"תשוקה
מינית", שהרי הוא מושג העובר לקורא בן ימינו.) במילים אחרות:
חשובה הייתה לי שקיפותו המיתית של הטקסט.

אותה קוסמוגוניה של התהוות חלל קדמון, ובעקבותיו המקום הפיזי
הנוצר בו, חוזרת במיתוסים הודו אירופיים אחרים ומצויה כבר
בוודות ההודיות. חידושו של הסיודוס הוא דווקא בהצגתה של התשוקה
ככוח ראשוני הקודם לכל בריאה נוספת, ומעתה השילוש הזה הוא
עיקרון כל הבריאה. פשיטא: במרחב נוצר המקום לקיום החומרי, וכל
השאר התממש בו בכוח המניע את הריבוי, הלא הוא התשוקה. אבל
העניין עמוק באמת, והפוטנציאל ההגותי שלו מתמצה רק דורות אחר
כך: פעור, ארץ וארוס הם שילוש בלתי נפרד - החלל הוא הפוטנציאל
הבלתי ממומש, העולם הוא הפוטנציאל שמומש, והתשוקה היא "המנוע"
של ההתהוות - המתח בין הקיום שבכוח לקיום שבפועל.

בדינמיקה זו מבחין הסיודוס בשני קטבים של המשיכה והדחייה
המפעילים אותה. במישור המיתי, האלים ובני האדם פרים ורבים
ונולדים זה מזה למשפחותיהם הענפות, ואילו תולדותיהם מתפתחות
כשרשרת של מלחמות בין משפחות שונות של יצורים אלוהיים,
התנגשויות בין-דוריות, מאבקים בין המינים וכו'. במישור
העקרוני, ארוס ואריס - תשוקה ומריבה - הם הכוחות היסודיים
שקובע הסיודוס כבסיס לשיטתו התיאולוגית. שניהם עקרונות קיום
קוסמוגוניים המקיימים את העולם כדינמיקה של בניין וסתירה, אך
בו בזמן במישור האנושי יש להם גם השלכות אתיות. עם זאת, המידה
הטובה, שביל הזהב היווני, חלה גם כאן. הדברים הם לעולם
דו-ערכיים: אריס היא מקור המלחמה, אבל גם מקור התחרות
וההצטיינות. פנדורה המביאה עמה צרות ומחלות, ניתנת מיד האלים
כ"פורענות לבני אדם החיים על הלחם" (81), אך בפועל, למרות
המיתוס המיזוגוני הזה, הסיודוס מבחין בין אישה רעה מסוגה -
"רעבתנית שצולה ללא אש את הגבר" - לבין אישה טובה ש"אין נכס
יותר טוב לגבר" ממנה (שם 702, 704).

מושג הצדק היווני, שזכה גם הוא להאנשה מיתית בדמותה של האלה
דיקה, חבק לא רק את האתוס האנושי, אלא גם את מכלול הטבע ואת
עולם האלים. במובנו זה הצדק חובק את כל תחומי ההוויה, והוא
נורמטיבי ודסקריפטיבי כאחד. מושג הזה של הצדק אינו חידוש אלא
תובנה עתיקה ביותר, שגם לה מקבילות הודו-אירופיות כמו ה"ריטא"
ההודית או ה"אשא" הפרסית. לאותה תפיסה יש גם המשכים בפילוסופיה
היוונית מראשיתה: אצל הרקליטוס, דיקה מופקדת על האמת במשפט, אך
גם על מסלול השמש הקבוע. אצל אנקסימנדרוס, הסדר הקוסמי הוא
דינמיקה של "עוול ושילומים", ואילו על פי פרמנידס, דיקה היא זו
האוסרת על ההתהוות והכיליון. לפיכך, הצדיק הוא מי שמעשיו עולים
בקנה אחד עם הסדר הקוסמי כולו, מי שחי באופן הרמוני עם העולם.
ומאחר שהצדק הוא הרמוניה, קל להבין מדוע ביוון הטוב הוא גם
היפה - כלומר, מבטא הרמוניה של פרופורציה וסדר. לבסוף, מכאן
מתבהר גם העיקרון המכונן של "עבודות וימים", עיקרון הכורך
כמקשה אחת את סדר העונות והחקלאות עם הסדר החברתי ועם מערכת
היחסים בין האדם והאלים: העולם הוא רצף זיקות כולל-כול, ולא
ניתן לבודד או לנתק אף היבט שלו מן המכלול.

נקודת המוצא של "עבודות" היא ריבו של המשורר עם אחיו פרסס,
שנישלו מירושת אביהם בעזרת מושלים מושחתים. פרשה זו משמשת
להסיודוס עילה לעיון כולל יותר בשאלת הצדק ובטיבה של הדרך
הישרה: דיקה נאנקת כששליטים לוקחי שוחד מנסים להטות משפט. היא
מביאה את תלונתה אל כיסאו של זאוס וממיטה אסון על ראש הפוגעים
בה. ובניסוח פחות מיתי: עיוות הדין הוא פגיעה בצדק, הגוררת
תגובה בעולם על כל רבדיו. הרשעות אינה אלא שרירות לב (היבריס),
כלומר חריגה מגבולותיו של אדם. הפעולה השרירותית מביאה לפריעת
מערכות ולהרס לא רק ברמה החברתית אלא גם ברמה המטאפיזית. לכן
תיקונה של שרירות כזו נראה כעונש, אך למעשה תכליתו היא שמירת
סדר העולם. מכיוון שהחוק הקוסמי אינו ניתן לעקיפה, הרשעות היא
בסופו של דבר איוולת:
"מוטב לעבור אל הדרך / המובילה אל הצדק, כי צדק גובר על הרשע /
בהגיעו לתכלית. הטיפש רק לומד מתוך סבל" (שם 218-216).
משתמע מדברי הסיודוס שייעודו של אדם הוא לדעת את גבולותיו
ולהרוויח את לחמו בחיי עבודה ויושר. כאן נותן המשורר דעתו על
עבודות חקלאיות בתשומת לב מדוקדקת שאין לה תקדים וגם לא המשכים
מתועדים עד ל"גיאורגיקה" של ורגיליוס, כשבע מאות שנה אחריו.
אבל הסיודוס אינו מדבר מתוך רומנטיזציה אידילית של חיי הכפר:
רובה ועיקרה של היצירה הוא מדריך למלאכות החקלאיות בצירוף לוח
שנה לביצוען. הסיודוס עובר על העונות - חריש וזרע, חורף וקציר,
ומשיא עצות מעשיות לניהול משק הבית, האויקוס. הוא מתעכב על כל
פרט במסירות דידקטית אמיתית, מטוויית מלבושים ועד לנישואין,
והתוצאה היא מעין המנון לעבודת האיכר ולחיי המוסר.

עם זאת, אף שהעמל הוא חלק מסדר העולם, מקורו מוסבר לא כברכת
אלים ממעל אלא כעונש על ניסיונו של פרומתיאוס לרמות את זאוס
לטובת האדם. ואכן העבודה לא נחשבה לסגולה מסגולותיו של בן
טובים ביוון הקלאסית: העיסוקים המכובדים יותר - ענייני המדינה,
ספורט או הגות - דרשו התפנות, ולכן בעיני היווני מקור התרבות
והפילוסופיה הוא הפנאי (ביוונית "סכולה", ומכאן - אסכולה). גם
הסיודוס אינו סבור אחרת: הוא מתאר את תולדות האנושות כנפילה
בשלבים מתור הזהב המאושר ועד לזמנו שלו, כשבמהלך ההידרדרות גם
הולך ומחריף ההכרח לאכול בזיעת אפינו. לדבריו, ככל שתרבות
הפנאי נשחקת, ותנאי המחיה קשים יותר, הצורך בצדק ובמוסר חברתי
הולך וגובר.

עם זאת, גם ב"עבודות וימים" לא הכול עמל ויגע. לאחר החורף הקשה
ולאחר עבודות הסתיו והאביב, בעל האחוזה מבלה את זמנו בנועם
בקיץ - "עת החורשף מוציא פרח, ומנסר מצמרת / סאון הצרצר השופך
את שירו הצלול ללא הרף.../ אז מתמיד העזים הן שמנות, משובח הוא
היין / והנשים מלאות יצר, אבל הגברים רפי כוח" (שם 594-582).
זהו הזמן למשתה ולמין, לסעודה בחיק הטבע ולמנוחה. המומנט הזה
שונה ברוחו הן מן השגב המיתי-הירואי של האפוסים, והן מן הטון
המוסרי-דידקטי של הסיודוס ושל המשוררים האלגיים שבאו אחריו.
הרגע הפרטי עדיין מנוסח כאן בהכללה, אך מבשר את הפאתוס המעודן
יותר של הליריקה. דומה שרגעי חמדה אלה שבו את לב הדורות הבאים
יותר מתיאורי המלאכות והמטלות שאותן העדיפו להשאיר לשכירים
ולעבדים. ואמנם, לא בכדי, כמה דורות אחרי הסיודוס זכה קטע זה
לעיבוד לירי מידיו של אלקיוס:

הרטב ביין ראותיך, הן חוזר הכוכב, / וקשה העונה, הכל צמא תחת
החום, / מן העלים הצרצר שר בנועם, מתחת כנפים / שופך בלי הרף
זמר מתוק, מדי קיץ / ...פורח החורשף; עכשיו הנשים תאוותניות
ביותר/ וחלושים הגברים..." (קטע 347, תרגום א.א.).

אף שהשירה האישית-אינטימית שהחלה בסאפפו ובאלקיוס מושלת בכיפה
גם בעידן המודרני, אין בכך כדי להציג את הופעתה של השירה
הלירית כהתפתחות נאורה משלב פואטי "פרימיטיבי" יותר, אלא
כביטוי להלכי נפש פרטיים שהיה חסר בשירה שקדמה לה. השירה
הדידקטית שהסיודוס הניח את יסודותיה המשיכה גם היא להיכתב
לאורך העת העתיקה, ודוגמאות בולטות לכך אפשר למצוא החל בשירתם
של סולון ושל תיאוגניס, עבור בפרמנידס ובאמפדוקלס, וכלה
בוורגיליוס ובלוקרציוס. דומה שגם שבתאי עצמו, כמשורר פוליטי,
מביע בעצם בחירתו לתרגם את "עבודות וימים" את יחסו החיובי
לשירה זו; ודומה שלמרות השתלטותו של ה"לוגוס" על השיח המודרני,
עדיין כוחה זה של השירה יפה יותר מכוחם של פמפלטים פוליטיים,
דרשות מוסר וטרקטטים פילוסופיים. כשם שכוח הרגישות של השירה
מגיע למיצוי החוויה האישית בשירה הלירית, כך באותם כלי ביטוי
היא מסוגלת למצות גם את התובנה הרעיונית באופן חי. התהליכים
ההכרתיים שמתוכם עולה החשיבה השירית כורכים יחד דימוי ומדומה,
רגש וחקירה - בפעולה הכרתית ויצירתית אחת. בשירה, תפיסת העולם
במחשבה אינה מעוקרת מן האופן שבו מתרחשת התפיסה הזו: אין זו
תזה אתית או מטאפיזית מופשטת מהתנסות, אלא כל הדרך אל ההבנה עם
מעקשיה, עם יופייה ועם סכנותיה - דרך שבה הקורא יכול בפועל
לשמוע, לטעום ולהרגיש את מה שהמילים האלה מנסות לאחוז.


הארץ "ספרים", 2005