מטרת המאמר להציג מודל למושג האמת ההלכתית כאלטרנטיבה
אידאולוגית לבעיות של המודרניזם.

תוכן העניינים:
1. כללי.
2. המסר האלוקי כנושא ערך כבוד האדם, עקרונות יסוד וערכים.
3. לגיטימיות השינוי בהלכה.
4. עקרונות יסוד לחקיקה: הרמב''ן.
5. העקרונות המטא-הלכתיים.
6. פעילות הלכתית לנוכח המודרנה.
7. תקדימי העבר.
8. הערכת הפעילות ההלכתית בעבר.
9. סיכום.
10. הערות.

1. כללי:
החזית שנפתחה לפני כמאתיים שנה בין ההלכה היהודית לבין המודרנה
חשפה במלוא מערומיה את חולשת ההלכה בהתמודדותה לנוכח המודרנה.
כיהודים דתיים, אנו עומדים חסרי אונים אל מול העדר תשובה הולמת
של ההלכה היהודית לבעיותיה ולאתגריה של המציאות המודרנית.
כמאמינים אותנטיים המחפשים בהלכה היהודית חלופה להתמודדות
אופטימאלית עם בעיות שהעולם המודרני מציב בפנינו, לא נוכל
להתעלם מהפערים בין ההלכה הקדומה כפי שנמסרה על ידי חז''ל לבין
המציאות המודרנית המשתנה. ומי שטוען שאין צורך לסגל את ההלכה
לאילוצים חברתיים או לתמורות החלות חדשות לבקרים אלא יש להתאים
את המציאות להלכה, אינו אלא משלה את עצמו. בנוסף לזה, הוא
מתעלם מהעובדה שחז''ל היו מודעים למתח הדיאלקטי שבין האמונה
ב''תורה מן השמים'' אל מול הקביעה שההלכה ''לא בשמים היא''
(בבא מציעה, נ''ט ע''ב), והשכילו ליישב את המתח שבין דבר ה'
לדבר האדם - כל אחד על פי תפיסתו הוא (למי שמתעניין בגישות
השונות לפתרון המתח, אני מפנה להערה מספר 6 בה מוצגים שני
מודלים רעיוניים מקובלים בחקר ההלכה). אי לכך, אין לנו מנוס
מלהישיר מבט אל מול האתגרים שמציבה לנו המודרנה ולהתמודד אתם
באומץ וביושר אינטלקטואלי, וזאת למרות המתח הגלוי עם הנהלים
הנורמטיביים של העבר. אין פה הכוונה להיכנס לפרטי פרטים של
השינויים הנדרשים בנושאים בהם נדרשת ההלכה לבצע התאמות, אלא
נסתפק בהצגה, ממבט-על, של כיוונים כלליים לאותן ההתאמות על מנת
להפוך את ההלכה לאלטרנטיבה ראויה להתמודדות נאותה כפרטים
מאמינים בתוך קהילה מאמינה מול המציאות המודרנית. אותם כיוונים
ניתנים ליישום בכמה נושאים כמו דת ומדינה, סוגיית פסולי חיתון,
נישואים אזרחיים, מעמד האישה, סוגיית הגיור לנוכח העולים
החדשים הלא-יהודים וכו'.

2. המסר האלוקי כנושא ערך כבוד האדם, עקרונות יסוד וערכים:
משמעותו הסופית של המסר האלוקי העל-היסטורי אינו מתגלה באופן
הדרגתי תוך כדי חיכוך עם ההתפתחות ההיסטורית והתובנה האנושית
מכיוון שהוא ידוע וגלוי מימי בראשית. התורה דאגה לחשוף לנו
אותו כבר בתחילת ספר בראשית, שנאמר: ויברא אלוקים את האדם
בצלמו בצלם אלוקים ברא אותו (בראשית א כז); עניין זיהוי המסר
האלוקי עם צלם אלוקים מקורו במחלוקת בין רבי עקיבא לבן עזאי:
שנינו בספרא (קדושים ב,ד) ''ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר
זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר, זה ספר תולדות אדם, זה כלל
גדול מזה''. מה הייתה כוונתו של בן עזאי, באומרו ''זה ספר
תולדות אדם זה כלל גדול מזה''? נראה, שכוונתו להמשך הפסוק:
''זה ספר תולדות אדם, ביום ברוא אלוקים אדם, בדמות אלוקים עשה
אותו''. ונאמר: ''ויברא אלוקים את האדם בצלמו, בצלם אלוקים ברא
אותו''. הרב חיים סבתו (במאמרו ''בצלם אלוקים עשה את האדם /
בסיס לתכנית חינוכית יהודית'') מציין, ואף רבי עקיבא הודה
במשנה באבות (ב,ד): ''חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתרה נודעת לו
שנברא בצלם, שנאמר 'כי בצלם אלוקים עשה את האדם'''. (ייתכן
שמחלוקתם היא האם מתוך גילוי האדם את שורשו - יגלה את רעהו, או
להיפך, דווקא מאהבת הרע יגיע להכרת עצמו). ועל סמך מסר זה, קין
נענש בעוון הריגת אחיו, אבל בהפרו את ערך קדושת החיים הנגזר
מאותו מסר אלוקים קדום. כמו כן אחרי המבול, נודעו עקרונות-על
שיש להם צביון חוקי והשלכות הלכתיות, בשל היותם בסיס מוסרי
ודתי. עקרונות אלה הם שבע מצוות שנמסרו לבני נח. המסר האלוקי
מבוטא על ידי ערך יסוד קדום: צלם אלוקים המזוהה עם כבוד האדם
[1]. וזהו מקור הזהות בין עבודת ה' לבין כבוד האדם: צלם אלוקים
שבו נבראו כל בני אדם. פירוש הדבר שטעם כל המצוות שה' ציוונו
הוא להידבק עד כדי דמיון עם הקב''ה על ידי הרבות כבוד ואהבה
בין בני אדם שנבראו בצלם ובזה יושלמו הצלם והדמות האלוקי [2].
המלבי''ם כותב בעניין זה: ''ומטעם זה העלה בן עזאי את הכלל
לעניין נשגב יותר, שסמך על ''זה ספר תולדות אדם'', שכל בני אדם
קשורים בגוף אחד, וכולם נבראו בצלם אלוקים להשלים הצלם ודמות
העליון, שכולל כל נפשות בני אדם כולם, שכולם כאיש אחד וכגוף
אחד המורכב מאיברים שונים'' (פירוש המלבים התורה והמצווה).
ערך היסוד צלם אלוקים/כבוד האדם קבע מספר כללי יסוד אשר הפכו
ברבות הימים לכללים אוניברסאליים כמו השוויון, החירות, האחווה
וקדושת החיים [3]. אולם כללים אלו שביסוד רוב החוקים, המבטיחים
התנהלות תקינה של הקהילה, אינם מספיקים להבטחת כבוד האדם כי לא
מספיקה ההתגייסות של הקהילה כקהילה לשמירת כבוד האדם, אלא יש
צורך בהירתמות אישית של האדם הבודד לשמירת כבוד זולתו. הניסיון
המודרני מוכיח שאין בכוחן של מדינות דמוקרטיות אשר חוקקו חוקי
יסוד לשמירת כבוד האדם להבטיח את כבוד כל אזרחיהן. הימצאותם של
מוקדי מצוקה קשים וקיומן של עוולות חברתיות מקוממות בתוך אותן
מדינות מוכיחות כאלף עדים שהממסד לבד לא יכול למגר תופעות אלו
אם האזרח הבודד נשאר אדיש להן. אם כן, לצד חוקי יסוד יש צורך
במימוש ערכים ברמה האישית, שהם (הערכים) השתקפות מידות ה':
רחמים, חסד, אמת, סובלנות, הכרת תודה. ורק באופן זה האדם מממש
את עצמו באופן האותנטי ביותר ומכאן נובעת הזהות בין ערך עבודת
ה' לבין ערך כבוד האדם. לכן אני רואה את מימוש עצמיותו של האדם
במרחב הקהילתי בו הוא חי (כבוד האדם) כביטוי הנשגב ביותר של
עבודת ה'. ותפקידה של ההלכה לעצב את דמותו של האדם בהתאם.

3. לגיטימיות השינוי בהלכה:
הבעיה התיאולוגית העומדת בפני המאמין היא עצם הלגיטימיות של
השינוי בהלכה. כי אם מקור ההלכה הוא אלוקי, איך הקב''ה לא צפה
את השינויים העתידים להתרחש ולא כלל, מראש, במסגרת צוויו את כל
ההתאמות הנדרשות העתידיות? התשובה היא שדבר ה', חוכמה אין
סופית של אל אין סופי, חותרת להיכלל בתוך כלי סופי בגלל
המגבלות השכל האנושי. ההשלכה של החתירה להיכללות הינה שבירת
כלים. הטקסטים המקראיים כמושאי תודעתנו כפרשנים אינם אלא שברי
כלי הרומזים רמיזות דקות בלבד על השלמות הכוללת של הכלי
וחושפים לנו את משמעותו הגלויה של המסר האלוקי אשר ביטויו
המעשיים מתחדשים בפעילות ההלכתית בחיכוכה התמידי עם ההתפתחות
ההיסטורית ועם התפתחות התובנה האנושית. הטקסט המקראי שבידינו
כולל את המסר האלוקי בפועל, ויחד עם זאת הוא משקף את התשתית
החברתית-תרבותית של דור המדבר, המהווה את החוליה הראשונה
בשרשרת ארוכה של דורות המגיעה עד לדור שלנו. יש לציין שישנם
חוקרים החושבים שמשמעותו הסופית של המסר האלוקי נחשפת בהדרגה
באירועי הזמנים ובפרשנויות הנוספות המצטברות לטקסט הראשוני
[4]. דעתי היא שהתורה כל הזמן דאגה לחשוף אותו במלוא הדרו. מה
שמתחדש הוא הביטויים המעשיים של אותו מסר דרך הפעילות ההלכתית
המסתגלת, וזהו תפקידם של פוסקי ההלכה.

4. עקרונות יסוד לחקיקה: הרמב''ן:
כמו במערכות משפט רבות חודרים עקרונות יסוד אל תוך מערכת המשפט
העברי ומשפיעים על מבנה המערכת. מצוות התורה מצייתות למבנה של
אב ותולדה, של עקרונות יסוד שמהם נובעות המצוות כולן [5], כפי
שמובא במסכת מכות מפי רבי שמלאי: דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש
עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמניין
ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם...
בא דוד והעמידן על אחת עשרה, דכתיב: מזמור לדוד [ה'] מי יגור
באהלך מי ישכון בהר קדשך, הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת
בלבבו, לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על
קרובו, נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר,
כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט
לעולם... בא ישעיהו והעמידן על שש, דכתיב: הולך צדקות ודובר
מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד אוטם אזנו
משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע... בא מיכה והעמידן על שלש,
דכתיב: הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט
ואהבת חסד והצנע לכת עם (ה') אלהיך... חזר ישעיהו והעמידן על
שתים, שנאמר: כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה... בא חבקוק
והעמידן על אחת, שנאמר: וצדיק באמונתו יחיה. המצוות כולן, על
פי הדעות השונות, עומדות על עקרונות מוסריים ודתיים שונים:
יושר, צדקה, חסד, אמת, אמונה. הרמב''ן הצביע על מספר דוגמאות
של עקרונות-על כמו קדושים תהיו ו-עשית הישר והטוב בעיני ה'
(דברים ו יח). הוא כותב בפירושו על פסוק ועשית הישר והטוב
בעיני ה': ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת
הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר
צווך, ועתה יאמר גם באשר לא צווך תן דעתך לעשות הטוב והישר
בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה עניין גדול, לפי שאי אפשר
להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו
ותיקוני היישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון
לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח),
ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד),
מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל
שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שייכנס בזה הפשרה ולפנים משורת
הדין. גם הציווי קדושים תהיו הוא דוגמה לעיקרון מנחה למצוות
איסורי אכילה או איסורים מיניים שמשמעם התאפקות חומרית המלמדת
על טבעה של הקדושה. אם כן, לפי הרמב''ן מצוות רבות מצביעות על
מספר עקרונות-יסוד שניתן להתחקות אחריהם מתוך פרשנות של הטקסט
המקראי. היא מלמדת על עיקרון העומד מאחורי המצווה; זיקה בין
מצוות שונות המלמדת על צד שווה המשקף עיקרון. עקרונות יסוד אלה
יוצרים התניה מוסרית אשר במצבים מסוימים עשויה להשפיע על
הפסיקה ההלכתית.

5. העקרונות המטא-הלכתיים:
חוקרי ההלכה מכנים את היסודות לקיומה של המערכת ההלכתית בשם
עקרונות מטא-הלכתיים. אלו עקרונות המנחים את הפוסקים במלאכת
ההתאמה ההלכתית המתחייבת [6] מחיכוכה עם המציאות. עקרונות אלו
מנווטים כמגדלור את הכוחות החדשניים של הפרשן ומובילים אותו
לחוף מבטחים. עקרונות אלו הם: עת לעשות לה' הפרו תורתך, דרכיה
דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו
מזידין, גדולה עברה לשמה ממצווה שלא לשמה, אין גוזרים גזרה על
הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה, כל מקום שיש
חילול ה' אין חולקין כבוד לרב, מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה
ואל יתחלל שם שמים בפרהסיה. חשוב לציין שעיקרון מטא-הלכתי אינו
ערך יסוד למרות שייתכן שהוא מממש ערך כזה או אחר. חשיבותו הוא
בהצעת תשתית רעיונית להתאמה הלכתית למציאות המשתנה. העיקרון
המטא-הלכתי מהווה למעשה החוליה המקשרת בין ערך ביסוד המנחה
אותו לבין ההלכה עצמה המממשת אותו ערך יסוד. השימוש בעקרונות
מטא-הלכתיים מדגיש את המקום שיש לשיקולים מוסריים, חברתיים או
אנושיים בפסיקת ההלכה. ההלכה לא נפסקת בדרך של ''ראש בקיר'',
אלא יש אפשרות לשקול שיקולים של המציאות ולפי זה לפסוק.

6. פעילות הלכתית לנוכח המודרנה:
הטענה שאין לפוסק ההלכה אלא להתבונן בכתובים כדי לדעת את הדין,
היא מופרכת לאור מעקב אחר השתלשלות ההלכה במהלך הדורות. אמנם
אין להתעלם מהכתובים, אולם אין הכרעה ברורה בדבר הנגזרות
המעשיות של כתובים אלה. ישנו משקל מכריע למרכיב חברתי-תרבותי
של פוסק ההלכה בבואו לפרש את הכתוב. דהיינו, לפוסק ההלכה יש
מספיק דרגות חופש על מנת לפעול, בתנאי שהוא נשאר נאמן למסר
האלוקים ושומר על גבולות גזרה של היסודות המטא-הלכתיים ובמצב
זה אינו חושש לחרוג מנורמות העבר. תפקידו של הפוסק הוא לבטא את
המסר האלוקי ואת ערכי היסוד הנובעים ממנו בפסיקתו ההלכתית, תוך
התחשבות בתשתית החברתית-תרבותית-כלכלית של המציאות שבה הוא חי
ומתוך זיקה למסורת ההלכתית ולציבור מחויבי ההלכה ושאינם מחויבי
ההלכה כאחד [7]. לא ייתכן שום קונפליקט בין אמת הלכתית אלוקית
לבין אמת הלכתית שנוצרה מתהליך אנושי, כל עוד שאמת זו נשארת
נאמנה למסר האלוקי הקדום. למעשה ה' ''נכנע'' להכרעת בניו פוסקי
ההלכות כמאמר התלמוד בבא מציעא (נ''ט ע''ב), ודבר בניו הופך
לדבר ה' מבחינת הכל צפוי והרשות נתונה. על יסוד קביעה זו,
המודרנה מציבה בפני פוסקי ההלכה אתגר כפול, אשר לצערנו הם לא
השכילו לעמוד בפניו. מחד גיסא המציאות החיצונית משתנה באופן
תמידי ובקצב הולך וגדל, ומאידך גיסא רוב הציבור היהודי אינו
רואה את עצמו מחויב להלכה למרות שרובו הגדול מזדהה עם העם
היהודי. זאת היא מציאות חדשה יחסית ונראה לי שהפוסקים טרם
הפנימו אותה. ברצוני לציין כמה עובדות שלא ניתן להתעלם מהן:
מספר הגדל והולך של נישואים אזרחיים ושל זוגות אשר חיים ללא
קשרי נישואין כלשהן בגלל בעיית פסול חיתון אצל אחד או שניים
מבני הזוג, בעיה שהולכת ומתעצמת.
בעיית מעמדם של מאות אלפי עולים אשר אינם מוכרים כיהודים על פי
ההלכה.
בעיית ההתמודדות עם הקשרים שבין דת ומדינה. ידידיה שטרן ניסח
זאת בזו הדרך [8]: ''הקמת מדינת ישראל מציבה בפני ההלכה מציאות
לא מוכרת זה אלפיים שנה, של שלטון יהודי מדיני. ''חור שחור''
של תחומים לא-מוסדרים הנוגעים להיבטים רחבים של המשפט הציבורי
נפער בקודקס ההלכתי כתולדה של הגלות הנמשכת''.
העדר פעילות הלכתית נאותה (בהתאם לכללים שהוזכרו לעיל) בשלושת
התחומים האלו היא בלתי נסבלת היות שהיא גורמת לחלל חוקתי
שגורמים חילוניים משכילים למלא אותו ומביאים לדחיקת רגלי
ההלכה. לא ניתן לדוגמה למנוע לעולמי עד חקיקה חילונית בכנסת
לפיתרון בעיית פסולי חיתון מבלי להציג אלטרנטיבה הלכתית ראויה
לשמה. הממסד הדתי דורש שמירה קפדנית על הסטאטוס קוו [9]
בענייני דת ומדינה כפשרה. יש לציין שסטאטוס קוו הינו פיתרון
שאינו נובע מהעדר שפיטות עקרונית בגלל העדר נגישות עקרונית
ביחס לשטחי קיום אנושיים אלא הוא בחירה להימנעות מהכרעה הלכתית
בבעיות הבוערות (על אף ההכרה בקיומה של אפשרות עקרונית להכרעה
כזו), בתנאי שהממסד החילוני ישמור על הדדיות בהימנעות מהכרעה.
אולם הסטאטוס קוו בענייני דת ומדינה אינו פיתרון לטווח ארוך
כאשר המציאות משתנה וזועקת למתן פתרונות לבעיות המתעוררות
חדשות לבקרים.

7. תקדימי העבר:
אמר רבי יהודה: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקדוש-ברוך-הוא
שיושב וקושר כתרים (תגים) לאותיות שבתורה. אמר לפניו: ריבונו
של עולם, מי מעכב בעדך (מלמסור את התורה, כלומר מה טעם לתגים
הללו)? אמר לו: אדם אחד יש, שעתיד להיות בסוף כמה דורות,
ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של
הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: חזור
לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות (בישיבה של מעלה) ולא היה
יודע מה הם אומרים. תש כוחו. כיוון שהגיעו לדבר אחד, אמרו לו
תלמידיו (לרבי עקיבא): רבי, מנין לך? אמר להם: הלכה למשה
מסיני. התיישבה דעתו (מנחות, כ''ט).
אגדה זו ממחישה את המודעות של חז''ל לחדשנות ההלכתית הנועזת של
פסיקותיהם ולצורך למצוא להן הצדקה. רבי עקיבא מסמל את הדמות
האידיאלית של הפרשן והפוסק הלכות היצירתי והנועז. אין ספק
שמחבר אגדה זו היה מודע לפער בין הטקסט המקראי לבין פרשנותו
שנוצרה בקונטקסט התרבותי-חברתי של דורו (מעל אלף שנה לאחר מתן
תורה) עד כדי כך שאפילו משה רבנו לא הבין אותה. אולם מילות
ההרגעה ''הלכה למשה מסיני'' מצביעות על הרצף ההלכתי שנשמר
ושממיר את תשישות הכוח ביישוב הדעת. חשוב פה לציין שהאגדה אינה
מסבירה איך הדרשה של רבי עקיבא מתיישבת עם הלכה למשה מסיני
אולם מספיקה ההצהרה הלכה למשה מסיני על מנת להרגיע את משה.
אין ספק שקיומם של תקדימים של התאמות הלכתיות כתוצאה משינויים
במציאות אשר התקבלו על ידי קהל המאמינים ללא עוררין, עשוי להקל
על התאמות הלכתיות המתחייבות כתוצאה מחיכוך עם המציאות המשתנה.
מסכת סוטה (מ''ז ע''א) מביאה כמה דוגמאות של שינויים הלכתיים
אשר התבטאו בביטול מצוות מן התורה: משרבו הרוצחנין בטלה עגלה
ערופה. משבא אליעזר בן דינאי, ותחינה בן פרישה היה נקרא, חזרו
לקרותו בן הרצחן. (שכיוון שכבר היו רוצחין מפורסמים ברבים -
שוב לא היה מקום לעגלה ערופה - ע''פ פירוש הרב עדין
אבן-ישראל). משרבו המנאפים פסקו המים המרים. ורבי יוחנן בן
זכאי הפסיקן, שנאמר ''לא אפקוד את בנותיכם כי תזנינה ועל
כלותיכם כי תנאפנה''. אלו דוגמאות מני רבות של הלכות שבטלו עם
ירידת הדורות, אם בגלל הירידה במצב שמירת המצוות, אם בשל
אסונות שאירעו. אלו תקדימים חשובים מכיוון שהם מראים איך
החיכוך עם מציאות משתנה לטוב ולרע מחייב שינויים שמגיעים עד
לביטול הלכות.

8. הערכת הפעילות ההלכתית בעבר:
העובדה שהפעילות ההלכתית, בשונה מהמסר האלוקי, היא פעילות
אנושית הנתונה מתוך קונטקסט אנושי ספציפי שבו היא מתהווה לאור
החוויות והניסיונות השונים ובזמנים שונים של הפוסקים השונים
יקשה לחוקר הלכה להעריך פעילות הלכתית בזמן כלשהו על פי סרגל
ערכים אחיד. קל וחומר שלא ניתן לקבוע הערכה גורפת על היהדות
כולה על סמך פסקי הלכה שנפסקו בעבר. לצערי, מתנגדי ההלכה
והעוינים לה (ראה מאמרים באתר חופש) נוטים להעריך את הפעילות
ההלכתית כולה על סמך הפרשנות הפשטנית של פסק הלכה שניתן בעבר
הרחוק מבלי להתייחס לקונטקסט הספציפי בו הוא ניתן. ובזה הם
חוטאים באותו חטא בו חוטאים הדוגלים הנורמטיביים בפרשנות
הפשטנית של הטקסט ההלכתי [9], מכיוון שלדידם אין לפרשן אלא מה
שעיניו רואות. ההאשמה החמורה ביותר שקראתי היא הגדרה גורפת של
היהדות כגזענות על סמך פסיקות הלכתיות כמו בשולחן ערוך (יורה
דעה סימן קנא) ''אסור יהודי לתת דבר לשכנו הגוי כמתנה, ואסור
לדבר בשבחו של גוי'' או של הרמב''ם בהלכות ''רוצח ושמירת
הנפש'' האומר שהפסוק ''לא תעמוד על דם רעיך'' חל רק על יהודי
ושילדה גויה שנאנסת הורגים אותה כי היא דומה לבהמה. אין לי
הסבר לפסיקות אלו ואין לי כוונה להתחכם במציאת פרשנות
''מיישבת'' [10], אולם חובה עליי להעלות השגות לפרשנות פשטנית
של אותם טקסטים הלכתיים: האם מותר למי שמתיימר להעריך פעילות
הלכתית להתעלם מהעובדה שהרמב''ם סבל קשות בימיו מהפונדמנטליזם
המוסלמי שרדף אותו ושרבי יוסף קארו חווה את חוויית הגירוש הקשה
מספרד? האם מותר לו להתעלם מההשלכות של האכזריות הנוכרית כנגד
העם היהודי על פסיקותיהם הנוגעות לגויים? נניח רב אשר חווה את
זוועות אושוויץ שהיה פוסק שחל על העם הגרמני מצוות מחיית עמלק,
האם אז נכון להגדיר את היהדות כגזענות על סמך פסיקה זו? אלו
שאלות רטוריות כמובן. למען היושר האינטלקטואלי, נציין את
המחלוקת המפורסמת בין בן עזאי לרבי עקיבא: שנינו בספרא (קדושים
ב,ד) ''ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן
עזאי אומר, זה ספר תולדות אדם, זה כלל גדול מזה''. כוונת בן
עזאי, באמרו ''זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה'' היא להמשך
הפסוק: ''ביום ברוא אלוקים אדם, בדמות אלוקים עשה אותו''. את
המחלוקת בין רבי עקיבא לבן עזאי מסביר הרב דוד פרנקל אב''ד
ברלין והסביבה, הסבר מאוד אוניברסאלי ואנטי-גזעני בפירושו
''קרבן העדה'' לגמרא בירושלמי: ''זה ספר תולדות אדם'', שכל בני
האדם באים מאב אחד הוא כלל גדול מ''ואהבת לרעך כמוך'', דלא קאי
אלא על רעך (שמתייחס אל ישראל בלבד ולא לכלל האנושות). ולפי זה
בן עזאי מרבה אהבה בכמות לכל האנושות. מקור נוסף לפסיקה
אנטי-גזענית ניתן למצוא במסכת סנהדרין פרק רביעי: ''לפיכך נברא
אדם יחידי בעולם ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו
איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו קיים
עולם מלא''. אמנם בנוסח הידוע כתוב נפש אחת מישראל במקום נפש
אחת, ואני מציע לחזור להערה מספר 9 המתארת את הסברו של אורבך
על סיבת 'השגרתה' של המילה מישראל בגוף המשנה במקום הנוסח
המקורי.

9. סיכום:
אין ספק שהכותרת של המאמר היא יומרנית למדי, לא בגלל העדר
יכולת של ההלכה להתמודד בצורה נאותה עם המודרנה, אלא בגלל
התחושה שהממסד הרבני ''איחר את הרכבת'' והאידיאולוגיה
הציונית-חילונית השכילה לטפל בתחומים חדשים שהקמת המדינה
היהודית חשפה אחרי אלפיים שנות גלות בזמן שההלכה טרם הספיקה
להכיר במציאות החדשה. במצב עניינים בו רוב העם היושב בציון
אינו רואה את עצמו מחויב להלכה, והממסד הרבני ממשיך להיאחז
בתחומים המסורתיים שהיה רגיל לטפל בהם בגלות מבלי יכולת להכיר
במציאות החדשה ולפרוץ לתחומים חדשים, אין סיכוי שמצב זה ישתנה
בעתיד הקרוב. יתרה מזו, השינויים במציאות החברתית מאיימים על
המשך האחיזה של הממסד הרבני באותם תחומים מסורתיים שהסטאטוס
קוו השאיר לו. ובכל זאת, מתברר שמודרניזם אינו מהווה פתרון
למכלול הבעיות שהמציאות מציבה. האדם המערבי הגאה איבד מביטחונו
העצמי והתערערה אמונתו לפתח את יכולתו ואת כישרונותיו ובד בבד
לשלוט בסביבתו ולשנותה בהתאם לצרכיו. מתחת לעטיפות הנוצצות,
מסתתרות הרבה מצוקות המכרסמות בביטחון העצמי של החברה המערבית
בכלל והישראלית בפרט. נגע הסמים, התגברות האלימות, ובמיוחד
בקרב הנוער, והימצאותם של מוקדי מצוקה שהולכים ומתרחבים הינם
עדות לכך. לכן ולמרות הכול, ישנה פה הזדמנות לתורת ישראל להציע
חלופה למודרניזם מערבי. בשביל זה, חייבת להיות פעילות הלכתית
יצירתית אשר תתחיל מניתוח המציאות המורכבת ומשם לכונן פתרונות
הולמים, לפרוץ לתחומים חדשים ולתת מענה הולם לבעיות הבוערות
שאין המודרניזם מסוגל לפתרן. אולם למרות החדשנות הנדרשת,
הפעילות ההלכתית חייבת לשמור על מה שייחד אותה מאז ומתמיד:
קיום נורמות המחייבות את הציבור כולו באורחות חייו על מנת לעצב
את כלל ישראל כעם תוך שמירה על ערכיו הבסיסיים. ולכן על מנת
להצליח, הפעילות ההלכתית מחייבת:
נאמנות הפסיקה החדשה למסר האלוקי הקדום, לערכי היסוד של תורת
ישראל וליסודות המטא-הלכתיים.
שמירה על רצף בין נורמת העבר לבין השינוי הנדרש.
זיקה לציבור מחויבי ההלכה ולמורשתו התרבותית ולציבור החילוני
שרואה את עצמו כחלק מעם ישראל.
זיקה לממסד ההלכתי הקיים ולמסורתו הפרשנית.
במאמר זה, הצגתי את מודל מושג האמת ההלכתית המבוסס מחד גיסא על
המסר האלוקי הקדום, צלם אלוקים, המזהה בין עבודת ה' לבין כבוד
האדם שאינו מתגלה (המסר הקדום) או נחשף בהדרגתיות אלא גלוי
וידוע מאז ימי בראשית, ועל עקרונות יסוד כמו ועשית הטוב והישר
ו-קדושים תהיו כי קדוש אני, שהם בלתי משתנים ונכונים עד לסוף
הדורות; ומאידך גיסא על הביטויים ההלכתיים המתחדשים כתוצאה
מהחיכוך הבלתי פוסק עם המציאות המשתנה ומתוך מגמה לעצב את כלל
ישראל כעם. ולכן הפעילות ההלכתית היא פעילות אנושית הנתונה
מתוך קונטקסט אנושי ספציפי שבו היא מתהווה לאור החוויות
והניסיונות השונים ובזמנים שונים של הפוסקים השונים. נקודה
חשובה נוספת שיש לזכור ממאמר זה היא שזה לא מספיק לחוקק חוקי
יסוד הומניסטיים על מנת להבטיח התנהלות תקינה של הקהילה אלא יש
צורך בהירתמות אישית של האדם הבודד על ידי מימוש ערכים,
ותפקידה של ההלכה לעצב את דמותו של האדם בהתאם.
לבסוף, ברצוני להביא את דבריו של ד''ר אברהם וולפיש (מרצה
במכללת הרצוג ובאוניברסיטת בר-אילן ור''מ בישיבת תקוע) שמצאתי
בגלישתי באינטרנט [11]: ''כשנמלך הקב''ה במלאכיו אם רצוי לברוא
את האדם (בראשית רבה פרשה ח), מידת האמת התנגדה באשר האדם הוא
'כולו שקר'. על פי הבנתי את המדרש, לא ביקשה האמת לקבוע את
הקביעה המגוחכת (והלא-אמיתית) שמבחינה מוסרית אין אף אדם המבקש
לומר אמת, אלא היא נתנה ביטוי לנקודה אפיסטמולוגית יסודית
(ונכונה): האדם לעולם אינו יודע מהי האמת, ועל כן הוא 'כולו
שקר'. אך כשהשליך הקב''ה אמת ארצה, על מנת שלא תפריע לו לברוא
את האדם, הוא הסביר את מעשיו באמצעות הפסוק: ''אמת מארץ תצמח''
(תהלים פה, יב): האמת האנושית אמנם איננה מוחלטת, כפי שהייתה
האמת השמימית לפני שהושלכה מהשמיים בשעת בריאת האדם, אך גם
במציאות האנושית קיימת אמת, אלא שהיא 'צומחת מהארץ', מתפתחת
ומשתכללת במהלך חייו של אדם ובמהלך הדורות''.

10. הערות:
1. המקור למושג צלם אלוקים הוא ספר בראשית. שם מתואר שהאדם
נברא בדמותו ובצלמו של הא-לוהים וזה מותרו מהבהמה, ומכאן נובעת
התפיסה של קידוש החיים האנושיים והאיסור החמור על רציחת אדם
באשר הוא, באשר היא מבטלת חיים שיש להם או יכולה להיות להם
משמעות א-לוהית. מכאן גם נובעים רעיונות השוויון, החירות
והאחווה בין בני האדם, באשר כולם צאצאיו של אדם הראשון ונבראים
בצלם. חז''ל ביטאו זאת באומרם, שאין דמו של אדם סמוק יותר מזה
של חברו. ולכן לא ראוי שאדם, גדול ככל שיהיה, יבטל את קיומו של
הזולת למען קיומו הוא, או ישלוט בזולת, אלא צריך לנהוג אחד
בשני במנהג אחווה ואהבה. (מתוך אנציקלופדיה ויקיפדיה - עיין
ערך צלם אלוקים).
2. היושר האינטלקטואלי מחייב התייחסות לציוויים מן התורה אשר
לכאורה אינם מתיישבים עם ערך כבוד האדם וקדושת החיים, ואשר
הבולט שבהם הוא מצוות מחיית עמלק. רבות נאמר על ציווי זה,
שבעיני רבים נראה גזעני ואכזרי: איך ייתכן שעם ישראל יחויב
לבצע רצח-עם? ואכן ההומניסטים מתקוממים כנגד חיוב זה, שהוא
לכאורה הוראה לבצע רצח-עם. אז האמת היא שהיהדות אינה מתיישרת
על פי קודים הומניסטיים למרות שההומניזם אימץ לעצמו מספר ערכי
יסוד מהיהדות. היא מעולם לא הייתה סובלנית כלפי תורות או עמים
אשר נגדו או התנגדו לערכים הבסיסיים של התורה. (עיין בפירוש של
נחמה לייבוביץ בעקבות רבי אברהם אבן עזרא, שבו מתואר עמלק כסמל
היחס השלילי לזר ולחלש המזוהה עם הביטוי ''ולא ירא א-לוהים'').
יש לראות בפסוקים ובערת הרע מקרבך או תמחה את זכר עמלק מתחת
השמים לא תשכח כביטוי לחוסר סובלנות בלתי-מתפשרת זו. ויש לראות
בזה גם ביטוי מובהק לאמונה בה'. האמונה היא בלתי מנומקת עד כדי
כך שלפעמים היא יכולה להתנגש לכאורה עם הערכים היסודיים שהיא
בעצמה מכתיבה. יחד עם זאת, הניסיון להגדיר ציווי זה כצווי
גזעני אינו עומד במבחן המציאות. עמלק הוא נכדו של עשו, אחיו
התאום של יעקב-ישראל. העמלקים, אם כן, היו קרובים לעבריים יותר
מהישמעאלים, צאצאי בנו האחר של אברהם, יותר מהמדיינים, בני
אשתו השלישית של אברהם, יותר מהעמונים והמואבים, בני אחיינו של
אברהם, ובוודאי שיותר מהמצרים שהתורה ציוותה לא לתעב אותם.
יתרה מזו, המילים שבהן משתמש הקב''ה נגד עם ישראל בגרסת ספר
דברים, הרף ממני ואשמידם ואמחה את שמם מתחת השמים, הן ממש אותן
מילים שבהן נשבע להכחיד את עמלק: כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת
השמים (שמות יז, יד). ה' שהוציא את עמו ממצרים התכוון לא-אחת
להכחידו. משה, שוב ושוב, הצליח למנוע את החיסול הטוטאלי, אבל
ה' הביא מגיפות שהמיתו רבבות בקברות התאווה (במדבר יא), במדבר
פארן (יז) ובערבות מואב (כה), שרף אותם וקבר אותם חיים (טז)
ושילח בהם נחשים (כא). אי לכך הרצון להיפרע מרשעים אינו מכיר
בקרבת דם ואינו מציית לחוקי גזע. ולעניין ההוראה המחייבת לזכור
את עמלק, חשוב להדגיש שחז''ל דאגו לעצב מחדש את הזיכרון הלאומי
באמצעות מצוות ''זכור'' לא כתעתיק מדויק של המציאות המקראית
אלא כתביעה אקטיבית לאי-סובלנות בלתי מתפשרת כלפי מה שמסמל
עמלק. תביעה זו בזמנים אחרים יכלה להיות אכזרית ביותר (כמו
נקמת היהודים בהמן ובבניו בזמן מרדכי ואסתר), אולם בתקופתנו,
בה חלים כללי המשפט הבינלאומי המקובלים על העמים המתורבתים,
התביעה המתחייבת מזכר עמלק תסתפק למשל בהבאת פושעי מלחמה
נאציים לדין.
3. הרעיון שערך צלם אלוקים מוליד את הערכים הבסיסיים מובא על
ידי יאירה אמית במאמרה כבוד האדם במקרא: א. הערך הראשון הוא
קדושת חיי אדם. כתוב בבראשית ט 6: ''שופך דם האדם באדם דמו
ישפך כי בצלם אלהים עשה את-האדם''. דברים אלה אינם מתייחסים
לאדם מישראל בלבד, אלא לכל אדם באשר הוא אדם, שהרי הם נאמרים
מתוך זיקה לברית שנכרתה בימי נח, עוד לפני שהארץ נחלקה לעמים
וללאומים; ב. ערך נוסף העולה מתפיסת כבוד האדם, משום שנברא
בצלמו של האל ומשום שהוא בן-שיחו, הוא השוויון הבסיסי של
בני-האדם בפני קונם. בפרקים הראשונים של ספר בראשית מתואר האדם
ללא התייחסות לזהות לאומית או דתית. תיאור תולדות האנושות
כהשתלשלות של זוג אחד, אב אחד ואם אחת לכל בני-האדם, מדגיש את
השוויון הראשוני של המין האנושי; ג. ערך משתמע נוסף הוא שכל
אדם יכול להתקרב לישות הנבדלת של האל, דהיינו להתקרב למידת
קדושתו. קרבה זו מושגת באמצעות הציות לצווי האל והבחירה בדרך
הרצויה בעיניו. אדם הראשון התרחק והפר את הצו האלוהי (בראשית
פרקים ב-ג), לפיכך הורחק מגן עדן. קין גורש והפך נע ונד משום
שנכנע לקנאה ולחטא הרובץ על כל פתח: ''הלא אם תיטיב שאת ואם לא
תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו'' (בראשית ד).
4. תמר רוס כותבת: ''תפישת ההיסטוריה ככלי לגילוי הרצון האלוקי
מובילה להבנה שמשמעות התורה אינה מתמצה בכוונת המחבר בזמן מן
הזמנים, אלא בכוונת המחבר של כל הזמנים, המביאה בחשבון את סך
כל הקריאות שזמנים אלה עשויים להצמיח. משמעות סופית זו לא
תתמצה בהיבטיה הרציונליים של התורה ולא תהיה ביטוי ליצירה
אנושית בלבד, אלא תשמש שיקוף של רצון אלוקי קדום ועל-טבעי,
הנחשף בהדרגה באירועי הזמנים ובפרשנויות הנוספות המצטברות
לטקסט הראשוני, תוך הדיאלקטיקה הכפויה שלו עם החיים''. (מתוך
מאמרה ''אורתודוקסיה, נשים ושינוי בהלכה - 2003'' שבקובץ
המאמרים ''מסע אל ההלכה'' בעריכת עמיחי ברהולץ בהוצאת
''יהדות כאן ועכשיו''.)
5. ראה יצחק לפשיץ. מתוך המאמר ''מערכת עקרונות יסוד''.
6. לפי מאיר סיידלר, המשמעות של המטא-הלכה בעבור ההלכה דומה
למשמעות האוויר בעבור גלי הקול: כפי שהאוויר הוא המצע שעליו
תוכל תופעת הקול להתממש, כך גם תפישה מטא-הלכתית מסוג כלשהו
נועדה לספק את התשתית הרעיונית לקיומה של המערכת ההלכתית כולה.
(מתוך מאמרו שבקובץ המאמרים ''מסע אל ההלכה'' בעריכת עמיחי
ברהולץ בהוצאת ''יהדות כאן ועכשיו''.)
7. עמדתי זו, המפרידה בין המסר האלוקי של צלם אלוקים/כבוד
האדם, ערכי יסוד הנגזרים ממנו ועקרונות יסוד, כמו ועשית הטוב
והישר וקדושים תהיו כי קדוש אני, שהם בלתי משתנים ונכונים עד
לסוף הדורות, לבין ביטויים הלכתיים המתחדשים לאור התמורות
במציאות, שונה משני מודלים של מושג האמת ההלכתית כפי שנותחו על
ידי אבי שגיא (במאמרו ''עיון בשני מודלים של מושג האמת
ההלכתית''): מודל הגילוי והמודל היצירתי. א. מודל הגילוי מניח
כי הפעילות ההלכתית חושפת ומגלה את דבר ה' עצמו שהיה מצוי
באופן פוטנציאלי במתן תורה. האמת ההלכתית אינה יכולה להיות
מנוגדת לדבר ה', מכיוון שהיא רק מגלה אותו. על פי זה, המונח
ההולם את הפעילות ההלכתית היא ''התגלות מתמדת'', המבטיחה חשיפה
של דבר ה'. לפי מודל זה, התהליך ההלכתי אינו מוסיף שום מימד
אנושי עצמאי לאמת של ההלכה למרות שהמנגנון לחשיפת דבר ה' הוא
פעילותם של החכמים עצמם, ולכן אין כל מקום לפעילות חוץ-הלכתית
בדמות בת קול שתחשוף דבר ה' (רבי ניסים גאון). לפי רבי יוסף
אלבו - נציג מובהק של מודל הגילוי - ההלכה פועלת במודל
דדוקטיבי חמור, כך שפעילותם של החכמים אינה אלא פעולת דדוקציה,
המסיקה את ההלכה הספציפית באמצעות הכלל מן התורה. תמר רוס,
שהרביתי לצטט במאמר זה, גם מאמצת את מודל הגילוי של דבר ה', אם
כי לא מפעילות הלכתית טהורה ומנותקת אלא תוך דיאלקטיקה כפויה
עם החיים; ב. המודל היצירתי מבטא פעילות אנושית הנתונה מתוך
קונטקסט אנושי ספציפי שבו הוא מתהווה וממילא גם משמעותה היא
אנושית. על פי מודל זה ייתכן קונפליקט בין אמת אלוקית -דבר ה'
- ובין אמת הלכתית שנוצרה בתהליך ההלכתי. אבי שגיא מציין את
הרמב''ם, הרמב''ן, ר' אריה ליב העלר, י' לייבוביץ' ורבי יוסף
דוב סולבייצ'יק כנציגים של המודל היצירתי.
8. ידידיה צ' שטרן, מדינה, משפט והלכה. ג. דת ומדינה: תפקידה
של ההלכה, נייר עמדה מס' 48, ירושלים: המכון הישראלי
לדמוקרטיה, 2004.
9. בישראל קיים הסדר סטאטוס קוו בענייני דת ומדינה, שהוא מעין
פשרה בין עמדות ורצונות של דתיים ושל לא-דתיים. סטאטוס קוו
[status quo] פירושו בלטינית ''המצב הקיים''; הסדר סטאטוס קוו
הוא מעין הסכם להקפיא מצב קיים, כפשרה. רוב הדתיים סברו כי
ההסדר הבטיח את מזער הצביון הדתי למדינה, ואילו רוב הלא-דתיים
קיבלו את המצב הזה או השלימו איתו. מקובל לעגן את הסדר הסטאטוס
קוו במדינת ישראל במכתב ששלחו ביוני 1947 דוד בן גוריון, יצחק
גרינבוים והרב י' ל' מימון, בשם הנהלת הסוכנות להסתדרות אגודת
ישראל העולמית. המכתב כלל ארבעה נושאים ונוסח בזו הלשון:
א. שבת - ברור שיום המנוחה החוקי במדינה היהודית יהיה יום שבת,
כמובן מתוך מתן רשות לנוצרים ובעלי דת אחרת לשבות ביום החג
השבועי שלהם.
ב. כשרות - יש לאחוז בכל האמצעים הדרושים למען הבטיח, שבכל
מטבח ממלכתי המכוון ליהודים יהיה מאכל כשר.
ג. אישות - כל חברי ההנהלה מעריכים את רצינות הבעיה וקשייה
הגדולים, ומצד כל הגופים שהנהלת הסוכנות מייצגת, ייעשה כל מה
שאפשר למען ספק בנדון זה את הצורך העמוק של שלומי הדת, למנוע
חלילה חלוקת בית ישראל לשניים.
ד. חינוך - תובטח אוטונומיה מלאה של כל זרם בחינוך (אגב, משטר
זה קיים גם בהסתדרות הציונית ובכנסת ישראל גם עכשיו), ולא תהיה
שום פגיעה מצד השלטון בהכרה הדתית ובמצפון הדתי של שום חלק
בישראל. המדינה, כמובן, תקבע את המינימום של לימודי חובה,
הלשון העברית, היסטוריה, מדעים וכדומה, ותפקח על מילוי מינימום
זה, אבל תיתן חופש מלא לכל זרם לנהל את החינוך לפי הכרתו
ותתרחק מכל פגיעה במצפון הדתי.
10. דוגמא לפרשנות לא-פשטנית אלא מתחשבת בקונטקסט אנושי ספציפי
היא הסברו של א' אורבך למשנה מסנהדרין ד': ''לפיכך נברא אדם
יחידי בעולם ללמד שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב
כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו
הכתוב כאילו קיים עולם מלא''. אורבך כותב: ''קריאת המאמר במשנה
בשלמותו... מורה בכיוון הנוסח שאינו גורס 'מישראל', שכן המדובר
בהסקת מסקנה על חשיבותם של חיי האדם מן העובדה שהאדם הראשון
נברא יחידי... ברם, המשנה מביאה את הדברים כתשובה על השאלה
'כיצד מאיימים על עדי נפשות'. עדי נפשות אלה מישראל הם, והם
באו להעיד על נפש אחת מישראל שרצחה נפש אחרת מישראל. יש אפוא
להבחין בין הנוסח של לימוד מוסר השכל לבין השימוש שנעשה בו
בפרוצדורה של חקירת העדים. שימוש זה עשוי היה בנקל להשגיר את
המלה 'מישראל' לתוך גופו של המאמר מבלי כוונה מודעת לשנות את
הוראתו המקורית. אבל למרות זאת מלמדות העובדות, שאשגרתא זו
אינה מצויה אלא בחלק קטן של עדי הנוסח. דבריו של אורבך חשובים
לנו כי הוא מלמדנו שהתורה במקום זה מטמיעה את העיקרון
האוניברסלי של קדושת חיי אדם, ורק השימוש בעיקרון לצרכים
משפטיים קונקרטיים יצר את הגרסה בעלת האופי הלאומי-פרטיקולרי
בחלק קטן של המהדורות. מובא על ידי יאירה אמית.
11. ד''ר אברהם וולפיש - תגובה למאמרו של הרב בני פרל - ''איש
ההלכה והחתול של שרדינגר'', הצופה (כ''ב בשבט תשס''ה
4.2.2005).